止观学说中的实践哲学意义——兼论佛学现代化
、绿色是波长3600＠②的电磁辐射……顽固的常识概念使我们难于承认，描述中的这些东西是属于测量和测量语言的。树的确如此，是头脑中的图像在排斥着例外。
为什么说三千在一念心不是一种理想境而是一种实践呢？用维特根斯坦的概念来说，俗谛就在生活形式之中，同时就是世界的界限，想要超越界限，就会导向虚幻的“本质”和虚无。印度文化的反思传统在此意义上将实践导向了人自身，而非引向“客体”。如果人的思量分别中出现了矛盾，那是人制造了这些矛盾，而非客体的内在规定性给出了矛盾。于是实际的精神过程不是在概念世界中寻找关系，而是摆脱和穿透这些关系。
关于信仰的实践和哲学，克尔凯郭尔写道：“在信仰的位置上放入另外的东西并污蔑信仰，那是哲学的不诚实。哲学不能也不应该给出信仰，但它必须理解它自身……”(7)我们没有理由说，智ｙǐ＠①学说中的“实相”、“圆融三谛”、“一念三千”等思想是在构筑一个超越的、绝对抽象的理想之境，我们倒是可以看出，作为思之实践，它从未离开现实。“观”的修习首先是一种穿透和洞察，它构成了思维自身的运动，在现象中穿行。我们试以对“一念三千”的时间性问题作一些分析，来进一步说明“观”的实践性。
很多论者认为“一念三千”中的“一念”不具有时间性，以此作为“一念三千”是超时空的理想境之论据。但这里首先需要辨析的是何谓时间性。我们通常所指的时间及其性质，是从计时仪器的行为中提取出来的，计时仪器的用法包含了一个假定，即时间是一维的和均匀的，对此，我们除了将它想象成一根无限延伸的直线外别无其它。直线是空间属性的一种抽象，所以通常所指的时间，是空间化、几何化的。在这个图像中，“一念”很容易被当作是直线上无数个点中的一点，这显然与一念即具一切法、一切实相的一念相冲突。但应该注意到，这种冲突主要来自于我们习惯了的空间化思维，这种思维其实并未触及时间性。柏格森十分重视这个问题，他在论及空间化的时间时说：
……从众多性这一方面去看，绵延就会分解成一堆瞬间的灰尘……如果我换一个方面去考察那个把这些瞬间结合起来的统一性……我越是深究这个统一性的本质，这个统一性在我眼里也就越成为运动者的一种基质，成为时间的某种非时间性的本质，成为我称之为永恒的那种东西——一种死亡的永恒……。(8)
上面所说的“众多性”，实则指基于日常空间图像的那种众多事物的并列，这样一来，时间成了众多瞬间的并列，其中任何一个瞬间都无法包含实在。而所谓的“统一性”则是指抽掉了事物运动的一种抽象的无限，这就指明了日常时间观的非时间性。而更为重要的是，在这种时间观中，事物的存在性和不断运动变化的原因并不包容在事物自身之中，世界总不是自足的。因此，时间性的丢失，也就是存在性的丢失。而“一念三千”说却反而包含了对真正时间性的表达：
此三千在一念心……亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后……若从一心生一切法者，此则是纵，若一心一时含一切法者，此则是横。纵亦不可，横亦不可。只心是一切法，一切法是心。(9)
“纵”与“横”是两类不同的非时间性的抽象。而共同点则是在某种图像中分隔出心与万物。
柏格森认为，正是当我们把时间视为无限多个瞬间的质的重复时，我们丢失了时间性。而在真正的时间性中，各个瞬间和所包含的状态是相互渗透的。
……当我正在感受它们的时候，它们是由一种共同的生命紧紧地结合着、深深地鼓动着的，我根本无法说这一个到哪里为止，那一个从哪里开头。事实上它们中间的任何一个都是无始无终的，全部是互相渗透、打成一片的。(10)
柏格森的学说在西方被认为是具有浓厚的神秘主义倾向，这相当于否认它具有实践性。这种否认是有道理的。西方的以及现代的思维方式总是将事物剥离为某种空间形式，因此这种认知与不能剥离为空间形式的“互渗”、“圆融”、“心是一切法、一切法是心”等观念本性地不相容。或者说，把事物在空间形式中剥离，将导致把没有空间形式的东西当成了“无”（不存在），于是，对这种“无”的谈论就成了神秘主义，从而本性地无法触及智ｙǐ＠①所说的“不可思议境”，所以几乎可以说，“不可思议境”就是没有空间形式。由于缺失了止观双修那样的实践体系，柏格森将对存在性和时间性的把握归之于直觉，这已是思想的句号，却不是实践的起点。
佛学则从未将事物的空间形式当成事物本身，它有着与这种认识论根本不同的一整部历史和内部环境。“一念”的非时间性是我们从自己的逻辑约定中反观出来的。而止观修习则首先要穿透这张反观的网，使思维运动与世界的存在性和运动构成一个自足的、自由的整体。在其中，丰富而具体的时间性不是从概念上找回，而是在运动中体观出来。
三
对止观学说的实践性的初步思考，使我们意识到佛学现代化的问题中，包含着极为艰巨的任务。因为我们一方面不能浪漫地想象它昔日的实践形式和环境，同时又不能以现代意识去消解它独特的实践性。幸而到了20世纪，人们日益认识到，人类文化并非是单一的。虽然社会的后来的发展，主要选择了近现代的哲学和科学文化，但生存的统一性和文化的丰富性并未完全被掩盖。只是，古老传统中的精华需要进入现代语境，这就要求我们在几个为数很少的可能的点上进行探索，同时认真吸取古老传统中思维运动的力量，去穿透和洞察，去摆脱习俗中的种种预设、构造和偏见。
注：
(1)僧肇：《维摩诘经论》卷五。
(2)智ｙǐ＠①：《修习止观坐禅法要》卷上。
(3)宝静：《修习止观坐禅法要进述》。
(4)同(2)卷下。
(5)同(3)。
(6)智ｙǐ＠①：《六妙法门》第一。
(7)克尔凯郭尔：《恐惧与颤栗》第10页，贵州人民出版社，1994年。
(8)引自洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》第144页，商务印书馆，1964年。
(9)智ｙǐ＠①：《摩诃止观》卷五上。
(10)同(8)，第138页。
〔责任编辑 庄道鹤〕
字库未存字注释
＠①原字为岂加页
＠②原字为A上加·
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为什么说三千在一念心不是一种理想境而是一种实践呢？用维特根斯坦的概念来说，俗谛就在生活形式之中，同时就是世界的界限，想要超越界限，就会导向虚幻的“本质”和虚无。印度文化的反思传统在此意义上将实践导向了人自身，而非引向“客体”。如果人的思量分别中出现了矛盾，那是人制造了这些矛盾，而非客体的内在规定性给出了矛盾。于是实际的精神过程不是在概念世界中寻找关系，而是摆脱和穿透这些关系。
关于信仰的实践和哲学，克尔凯郭尔写道：“在信仰的位置上放入另外的东西并污蔑信仰，那是哲学的不诚实。哲学不能也不应该给出信仰，但它必须理解它自身……”(7)我们没有理由说，智ｙǐ＠①学说中的“实相”、“圆融三谛”、“一念三千”等思想是在构筑一个超越的、绝对抽象的理想之境，我们倒是可以看出，作为思之实践，它从未离开现实。“观”的修习首先是一种穿透和洞察，它构成了思维自身的运动，在现象中穿行。我们试以对“一念三千”的时间性问题作一些分析，来进一步说明“观”的实践性。
很多论者认为“一念三千”中的“一念”不具有时间性，以此作为“一念三千”是超时空的理想境之论据。但这里首先需要辨析的是何谓时间性。我们通常所指的时间及其性质，是从计时仪器的行为中提取出来的，计时仪器的用法包含了一个假定，即时间是一维的和均匀的，对此，我们除了将它想象成一根无限延伸的直线外别无其它。直线是空间属性的一种抽象，所以通常所指的时间，是空间化、几何化的。在这个图像中，“一念”很容易被当作是直线上无数个点中的一点，这显然与一念即具一切法、一切实相的一念相冲突。但应该注意到，这种冲突主要来自于我们习惯了的空间化思维，这种思维其实并未触及时间性。柏格森十分重视这个问题，他在论及空间化的时间时说：
……从众多性这一方面去看，绵延就会分解成一堆瞬间的灰尘……如果我换一个方面去考察那个把这些瞬间结合起来的统一性……我越是深究这个统一性的本质，这个统一性在我眼里也就越成为运动者的一种基质，成为时间的某种非时间性的本质，成为我称之为永恒的那种东西——一种死亡的永恒……。(8)
上面所说的“众多性”，实则指基于日常空间图像的那种众多事物的并列，这样一来，时间成了众多瞬间的并列，其中任何一个瞬间都无法包含实在。而所谓的“统一性”则是指抽掉了事物运动的一种抽象的无限，这就指明了日常时间观的非时间性。而更为重要的是，在这种时间观中，事物的存在性和不断运动变化的原因并不包容在事物自身之中，世界总不是自足的。因此，时间性的丢失，也就是存在性的丢失。而“一念三千”说却反而包含了对真正时间性的表达：
此三千在一念心……亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后……若从一心生一切法者，此则是纵，若一心一时含一切法者，此则是横。纵亦不可，横亦不可。只心是一切法，一切法是心。(9)
“纵”与“横”是两类不同的非时间性的抽象。而共同点则是在某种图像中分隔出心与万物。
柏格森认为，正是当我们把时间视为无限多个瞬间的质的重复时，我们丢失了时间性。而在真正的时间性中，各个瞬间和所包含的状态是相互渗透的。
……当我正在感受它们的时候，它们是由一种共同的生命紧紧地结合着、深深地鼓动着的，我根本无法说这一个到哪里为止，那一个从哪里开头。事实上它们中间的任何一个都是无始无终的，全部是互相渗透、打成一片的。(10)
柏格森的学说在西方被认为是具有浓厚的神秘主义倾向，这相当于否认它具有实践性。这种否认是有道理的。西方的以及现代的思维方式总是将事物剥离为某种空间形式，因此这种认知与不能剥离为空间形式的“互渗”、“圆融”、“心是一切法、一切法是心”等观念本性地不相容。或者说，把事物在空间形式中剥离，将导致把没有空间形式的东西当成了“无”（不存在），于是，对这种“无”的谈论就成了神秘主义，从而本性地无法触及智ｙǐ＠①所说的“不可思议境”，所以几乎可以说，“不可思议境”就是没有空间形式。由于缺失了止观双修那样的实践体系，柏格森将对存在性和时间性的把握归之于直觉，这已是思想的句号，却不是实践的起点。
佛学则从未将事物的空间形式当成事物本身，它有着与这种认识论根本不同的一整部历史和内部环境。“一念”的非时间性是我们从自己的逻辑约定中反观出来的。而止观修习则首先要穿透这张反观的网，使思维运动与世界的存在性和运动构成一个自足的、自由的整体。在其中，丰富而具体的时间性不是从概念上找回，而是在运动中体观出来。
三
对止观学说的实践性的初步思考，使我们意识到佛学现代化的问题中，包含着极为艰巨的任务。因为我们一方面不能浪漫地想象它昔日的实践形式和环境，同时又不能以现代意识去消解它独特的实践性。幸而到了20世纪，人们日益认识到，人类文化并非是单一的。虽然社会的后来的发展，主要选择了近现代的哲学和科学文化，但生存的统一性和文化的丰富性并未完全被掩盖。只是，古老传统中的精华需要进入现代语境，这就要求我们在几个为数很少的可能的点上进行探索，同时认真吸取古老传统中思维运动的力量，去穿透和洞察，去摆脱习俗中的种种预设、构造和偏见。
注：
(1)僧肇：《维摩诘经论》卷五。
(2)智ｙǐ＠①：《修习止观坐禅法要》卷上。
(3)宝静：《修习止观坐禅法要进述》。
(4)同(2)卷下。
(5)同(3)。
(6)智ｙǐ＠①：《六妙法门》第一。
(7)克尔凯郭尔：《恐惧与颤栗》第10页，贵州人民出版社，1994年。
(8)引自洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》第144页，商务印书馆，1964年。
(9)智ｙǐ＠①：《摩诃止观》卷五上。
(10)同(8)，第138页。
〔责任编辑 庄道鹤〕
字库未存字注释
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＠①原字为岂加页
＠②原字为A上加·
《止观学说中的实践哲学意义——兼论佛学现代化(第2页)》
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