中国佛教解经方法的演变
其次，当时中国佛教界对印度佛教的基本理论与观念已不只是照本宣讲，而能融会贯通，并能通过自己的理解而揭示佛经中虽蕴含却未明言的某些义理。这种解经水平不是魏晋格义法所能达到的，只有运用义解法，才能揭示出经中未言之义理。这方面最突出的例子是竺道生。道生对魏晋格义法颇为不满，他认为解经的宗旨是要解出经中之义理，而格义法恰恰是拘泥于语言，只注重文字言辞的变换，忽视了佛典原义阐释的准确性。他认为语言与义理在解经中往往是相互矛盾的，拘泥于语言形式便不能把握其言中之义理。有鉴于此，他主张不应只援引道玄的名言术语去格度佛理，而应运用道玄“得意忘言”的方法去理解佛理。他提出了“入理言息”的义解解经法，说“夫象以尽意，得意则象忘；言以寄理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，则可言道矣。”（《高僧传》卷七）道生自己的解经实践正运用了这一义解方法。当时盛传涅ｐáｎ＠③学，此说的核心是宣扬涅ｐáｎ＠③佛性说。佛性是成佛的根本前提。佛性说是整个佛教理论大厦的要基之一。但晋宋期间一些佛学者因拘执于般若学之空观而否定其存在，他们以般若之空否定涅ｐáｎ＠③之有，以“人无我”否定“佛性我”。道生却从义理层面将般若学与涅ｐáｎ＠③学统一起来，从整体上统观佛理大厦的两大根基——空与有，提出“佛性当有”说，即从将来一定成佛的结果来说，佛性是应该有的。其实，此说原本已包含在《涅ｐáｎ＠③经》的如来藏思想中，但译者因不理解“如来藏”这个概念，故翻译时前后不一，意义隐晦。道生正是运用了义解法才得以从如来藏思想中揭示出“佛性当有”说。此外，在法显所译6 卷本《大般泥洹经》中，有“泥洹不灭，佛有真我，一切众生，皆有佛性”之说，即肯定一切众生都有佛性；但同时又指出“一阐提”（指善根断灭的恶人）不在其中。道生认为这从理论上是说不通的，既然一切众生都有佛性，而“一阐提”虽是善根断灭，但毕竟也属众生之列，也应包括在“有佛性”的范围内。因而他根据自己的理解，大胆提出了“一阐提”亦有佛性的主张。此说一出，即遭到一些旧学僧党的激烈反对，道生受到开除僧籍的重罚，被逐出建康。不久，昙无谶所译40卷《大般涅ｐáｎ＠③经》传到建康，其中果有“一阐提”亦有佛性之说，道生遂又受到僧界崇拜，被誉为“神悟”、“通情”、“孤明独发”，并得“涅ｐáｎ＠③圣”之称。这正表现了道生对义解法的理解之深与运用之熟。
第三，南北朝佛学者对佛经的研习解说已自成体系，并形成了不同学派，当时称为“师说”。例如，后秦鸠摩罗什译出印度龙树的《中论》、《十二门论》及提婆的《百论》后，他的一批弟子竟相研习，南朝的僧朗、僧诠、法朗等一大批僧人又广为阐发讲解。他们对“三论”的阐解重在“剖言析理”，心会神得，即注重从义理层面梳理义旨，融会贯通。《高僧传》卷八“法度传”介绍法度弟子僧朗说：“为性广学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说，《华严》、‘三论’，最所命家”。《续高僧传》卷七“法朗传”介绍法朗弟子僧诠说：“玄旨所明，惟存中观。自非心会析理，何能契此法言？”“三论”经过他们的阐释讲解而形成了以此为核心的三论学派。此外，当时盛行的还有涅ｐáｎ＠③、毗昙、成实、地论、摄论、律、禅等诸学派。这些学派之所以能形成，主要便是由于研习这些经论的佛学者对佛典原义已有精确、整体的理解，他们能透过经论的语言层面而直视其中的原理义旨。正因为对佛典原义有了精确的领会，所以这些佛学者避免了象魏晋佛学者那样因不理解经文原义而只能对经中名相之含义争论不休的情形，他们已抛开单个的佛典名相，就自己兴趣所致而选择佛典中的某一类，深入其义理层面而精研细究，梳理其义理，明示其旨趣，由此才形成了以不同经论为研习核心的学派。可以说，没有义解解经法，就不会形成南北朝时期的诸学派。
南北朝时期这种只专一经一论，只执一师一说的学派形成后，彼此间又逐渐相互渗透、补充与影响，至隋唐时终于发展成宗派。当时有八大宗派：天台、华严、三论、唯识、净土律、密、禅。隋唐佛教宗派的形成标志着中国佛教走上了完全独立化的道路。这在解经方法上也有所体现：一是此时的佛学者不仅能透过语言层面直探经文原旨，而且能将印度佛学思想与中国本土文化融为一体，相互发明，从而既使佛教在义理思想层面（而非语言层面）更加中国化，又使佛理渗透到中国传统文化中，这两者的大规模融合开始于隋唐，完成于宋明。二是南北朝佛学中的义解法此时趋于成熟。南北朝时期的义解法虽打破了魏晋佛学格义法对佛经名相术语的拘执，能深入到义理层面解释佛典，但由于当时各学派大多局限于一经一论、一师一说，因而对佛理的整体理解是有限的，当时的大乘与小乘及般若学与涅ｐáｎ＠③学之间的融合沟通都是初步的、有限的。隋唐佛教则不然，经过魏晋南北朝佛学家对印度佛学思想的研习、消化和吸收，经过几百年的印度佛学与中国本土思想的相互适应与协调，隋唐佛学者已能打破南北朝学派之间的理论局限，广泛综合各派学说，调和各种教理教义，从整体上对佛教原理进行全方位的综合调和与融会贯通。
这种综合调和与融会贯通之义解法的运用，最集中地体现在隋唐佛教的判教理论中。“判
教”即“教相判释”，其做法是打破以往解经中主于一经一论的局限，以整体观念重新诠释所有佛教经典，对所有佛典都从形式到内容予以重新安排和估价，分别深浅、大小、权实、偏圆等，以此判定各类经典的意义和地位。这种解经方法在印度佛教及中国南北朝佛学中均有运用，但至隋唐时才成为一种普遍的解经方法。当时各大宗派都有自己的判教理论，如天台宗有“五时八教”说，三论宗有“三藏三法轮”说，华严宗有“五教十宗”说，法相宗有“三教”说，净土宗有“二门”说等。这些判教事实上是基于佛学者对整个佛教原理的理解与融通而对所有大小乘佛学思想及其所据典籍进行分科组织，站在佛理研究的高度来对原本彼此对立的派别和著作，按一定的指导思想和理论体系予以系统的评价和安排，以此确定各类典籍、各种思想和各个学派在整个佛教中所居之地位。这等于是用中国人特有的思维方式和思想观念对佛教的典籍、教理和教义予以重新认定和组织。这种义解法充分反映出中国佛学者在吸收外来文化处理哲学思想矛盾时所具有的高超的思辨能力以及反映于其中的追求统一与和谐的独特的思维方式。
当然，隋唐佛教早起的几大宗派的判教理论对佛典的诠释与理解仍有不成熟之处，它们往往只是机械地将各类经典和各家学说排列一下，并未说明它们之间的内在联系，从而无法对整个佛教理论得出统一的理解。这种情况的存在促使一些佛学者进一步致力于对佛典义理的义解会通工作，在这方面做出突出贡献的是唯识宗创始人玄奘。玄奘力图对整个佛理及中国所传的所有佛典进行整体义解与会通的心愿确立已久，他受具足戒后，便遍访名师，精研大小乘各类佛典，企图对佛典义理作出统一的解释。但在当时中国佛教界范围内，他访师的结果未能达到这一目的。于是，他历尽艰辛去印度学佛取经。玄奘居印17载，博览群经，尤其精研了印度瑜伽行派学说，因为他认为此派理论汇通了三乘佛说，将佛学全体赅摄净尽。他力图以此为核心来对全部佛学予以重新解释，从而消除各派各典之间的矛盾。例如，当时的中观学派与瑜伽行派因对“二谛”（真谛与俗谛）的解释不同而成相互对立之势，中观学派用一重二谛的学说来衡量瑜伽行派，认为该派所说之俗谛而无真谛有是违背中观学派之俗谛有而真谛无之说的。玄奘则从“见道”入手，会通二宗，认为俗谛是方便施设，是随顺真谛的，是真谛的具体体现，因而它同真谛一样的有，亦一样的无，不可拘执。如此理解中观与瑜伽的二谛说，便把两宗相同之处联系起来，而将其相异之处化解了。回国后，玄奘致力于译经事业。在这一方面，他同样贯彻了这种融会贯通的义解法。玄奘的译经活动可分为三个时期：第一时期是译《瑜伽师地论》及相关论著，经过他的翻译，旧译旧说中的矛盾被消解了，瑜伽行派的理论脉络得以理清；第二个时期是译《俱舍论》及相关论著，他纠正了过去此经翻译中的错误之处，阐释了该系统经论的整体思想；第三个时期是译《大般若经》及相关论著，经过他的翻译，原来松散的经典结构形成了体系。他在这三时期的译经中所做的贡献与其所运用的义解方法始终是分不开的，这个贡献集中表现为，经过他的翻译，印度佛典的本来面目得以再现，佛教原
《中国佛教解经方法的演变(第3页)》
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