中国佛教解经方法的演变

佛教作为一种宗教，其经典崇奉意识较之其他文化更强，在它那里，对一部佛典的阐释足以开启一个学派或宗派。佛教于东汉传入中国后，一直在走着解经之路。这里所谓“解经”是广义上的，它包含下列涵义：一是将印度梵文经典转化为中国文化，即译经；二是将佛经中的深奥义理转化为符合中国人思维习惯和文化心理的语言概念，即释经；三是译释者自身对经义的理解与阐发，这几方面往往是交织在一起的。中国佛教的解经方法表现出某种时代共性，即每一特定时代普遍盛行某一特定方法，这种方法的演变大致可划分为四个阶段：

一、东汉佛教初传时期的附会法

一般认为，佛教于东汉初期传入中国，当时传入的是原始佛教与小乘佛教。作为一种外来文化，佛教传入中土后面临的第一问题是必须中国化，而这中国化的第一步便是译经。译经并非仅仅是一种文字符号的转变，而是首先要从本土文化定势出发去理解异国经典，进而将反映异国文化传统、观念与心理的语言文字转换成适合本土文化传统、观念与心理的语言文字，这样方能为本土文化所接纳。东汉译经有一个共同特点，即套用中国文化观念尤其是汉代流行的观念术语去译解印度佛典，本文谓之附会法。这种方法在当时的使用是有特定原因的。其时佛教初入中土，人们面临的首要问题不是如何准确地理解经文，而是怎样用汉语言表达梵语所言之佛经文句，当时人们唯一可行的似乎只有借助中国文化中的固有言词去译解佛经，这样才能使这种外来文化为熟悉中国文化却不熟悉印度文化的中国人所理解。因此，附会解经法在东汉时流行似是必然的。

最早的汉译佛典是《四十二章经》，此经翻译的最大特点是附会方士道术。东汉方士道术是汉初黄老思想与先秦方术相结合的产物，它幻想长生不老，神化人生境界，追求成神成仙。当时佛教初入中土，因其与方士道术同在解决人生之生老病死问题而很快合流；确切地说，是佛教这一外来新枝很快依附上了中土方士道术这根树干，攀缘而上，最终成为中国文化无法摆脱的一部分。方士道术重言“道”，而《四十二章经》的译者亦全面借用了这一概念，称佛教为“佛道”、“释道”或“道法”，称学佛为“为道”、“学道”、“行道”、称对佛教有所领会者为“道人”。该经译者还以当时流行的灵魂不死、肉身成仙观念来理解“阿罗汉”，说“阿罗汉者，能飞行变化，住寿命，动天地。”佛教徒出家修行原是要求得对肉体生老病死之苦的解脱，它决无企求“住寿命，动天地”之意，也不是想修炼成“能飞行变化”的本领，译者显然是在用方士道术的神仙境界来理解阿罗汉境界。之所以会出现这种情况，一方面是由于译者对中印两种文化的差异不甚了解，无法准确地用中国语言将经中真正意蕴反映出来；另一方面亦是想借用为当时中国人所普遍接受的神仙观念来溟除外来文化与本土文化的隔膜，从而为佛教真正进入中土设立阶梯。

除《四十二章经》以外，东汉著名译经家安世高的译经也表现出依附中土文化固有观念的倾向。安世高的代表译作是《阴持入经》和《安般守意经》。前者宣扬的中心观念是“诸法无我”，佛教所谓“我”既包括肉体亦包括灵魂，“无我”是旨在破除人们把“身”与“灵”综合起来当作“我”而加以执着的观念。但这一观念在中国传统思想中根本不存在，因而当时的佛教徒无法理解印度佛教这一观念。安世高便译“无我”为“非身”，他不懂得“无我”既是对肉身的否定，亦是对灵魂的否定，他仅仅否定了肉身的真实性。发生这一误解的原因在于当时中土灵魂不死观念特别盛行，很多思想家包括译经家无法理解对灵魂的否定，他们认为有生有灭的只能是有形之肉身，无形之灵魂是永存不灭的，这反映在当时的译经中，便是将佛教的“无我”观念理解为仅仅是对“身”的否定即“非身”。不过这种理解在佛教中国化的过程中起了相当大的作用，此后，汉译佛典特别突出了“灵魂”的作用，到南北朝时，佛教徒与无神论者之间进行了一场尖锐的神不灭论与神灭论的论战，灵魂不死观念始终被驱出中国的佛教领域。安世高对《安般守意经》的译解也表现出对中土文化的依附：

其一，经中的“安般守意”被附会为道教的呼吸吐纳术及医学之气功。“安般守意”乃小乘禅法之一，是指用数息的方法使浮躁不安的散乱之心平定下来。此禅法与东汉流行的道教呼吸吐纳术及医学气功有许多相似之处，然而也只是相似而非相同，道教之呼吸吐纳术旨在长生，医学之气功旨在健身，而此禅法则旨在通过“四禅”、“六事”的修习，达到去欲存净、厌离生死、不受五阴的目的，它们在目标上恰是相反的。但这一点并未被安世高所发现，他在解释此经时对它们作了等而同之的理解。

其次，经中之“安盘”说被附会为中土“元气”说。“安盘”即“数息”，安世高将“息”（呼吸）抽象为“气”，用“气”来解释“身”，用气灭来解释“空”，这是该经本文中不曾有的观点。小乘佛教视人身为地、水、火、风“四大”所构成，呼吸属于其中的“风”、而“风”是不能概括人身的。译者显然是在用当时流行的元气说来理解此禅法，故译经中充满了“气”、“元气”等纯粹中国化的概念。

第三，经中的因果说被附会为中土宿命论，如其中的“业报”被直接了当地译为“宿命对”。此后，中国传统的宿命论便被赋予了佛教业报轮回的内容。

第四，译者及其后的释者明确地把经中的禅定视为成仙的手段，如译经中有“断生死，得神足”之语，这是把佛教修行的最高目的归结为成仙，故其又接着解释说：“得神足者能飞行故，言生死当断也”；“得四神足者，可久在世间”，故被称为“不死药。”这种视禅法为成神成仙之手段的误解，其影响持续了相当一段时间。三国康僧会在《安般守意经》序言中对此还大加发挥道：“得安般行者，……无遐不见，无声不闻，恍惚仿佛，存亡自由，大弥八极，细贯毛厘，制天地，住寿命，猛神德，怀天兵，动三千，移诸刹，八不思议，非梵所测。”这样的“安般行”简直成了有无限神通的变幻术了。直至东晋道安为此经作注时还在作这种神化：“举足而大千震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞。”（见《出三藏记集》）

与安世高同时的支谶在译《道行般若》时同样采取了附会法。支谶生活的东汉末年，中国思想主流之一的道家正在向玄学转变，老庄以无为本的思想颇受青睐，支谶对《道行般若》的翻译典型地表现出附会于此说的倾向。他把大乘佛教最重要的一个概念“真如”或“实相”译成“本无”，这显然是附会于老庄的无为有本、有生于无的观念。译经中充满了“本无”、“无”等概念，如他将《道行经·照明品》的一段话译为：“何谓知识？知识之本无。何所是本无？是欲有所得者亦本无；”“何所是本无？一切诸法亦本无。”此“本无”所否定的对象包括世间和出世间诸法，后来鸠摩罗什改译为“诸法性空”。“诸法性空”只是否定诸法体性的实存性，并不否定诸法之现象存在，而诸法“本无”的说法并不能准确表达大乘佛教这一旨趣。

总之，东汉僧人在译经过程中大量附会了当时流行的道术名言及《老子》、《庄子》、《淮南子》等书的思想观念，从而使汉代译经中参合着大量中土文化；而这种参合又并非融为一体，而是极其牵强附会的。这种附会译经法在当时的盛行虽主要是试图解决佛经表达上的问题，但其结果必然会严重影响对经文原义的准确领会。因为语言表达与义理领会是

联系在一起的。后者是通过前者来表现的。语言表达的失准必然导致义理领会的偏误。正如后来僧ｒｕì＠①所言：“苟言不相喻，则情无由此。不比之情，则不可以托怀于文表；不喻之言，亦何得委殊涂于一致？理固然矣。”（《大智释论序》）赞宁对东汉附会译经法所导致的对佛典原义的误解作了精辟的总结：“梵客体僧，听言揣意，方圆共凿，金石难合，ｗǎｎ＠②配世间，摆名三昧，咫尺千里，觌面难通。”（《宋高僧传》郑三）但另一方面，印度佛教正是经过这样一次次的被“误解”，才得以在中国立住脚，扎下根，并被改造成中国佛教。

二、魏晋佛教的格义法

魏晋时期，附着中土时代思潮的转变，佛教徒也自觉地攀附新枝，由东汉时期主要依附于方士道术转而主要借助于玄学来译释佛经，诠解佛理，此法称为“格义。”《高僧传》卷四介绍此法说：“以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义，”它是“外典佛经，递互讲说。”“外书”、“外典”指佛经

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