汉代神权政治的重新确立——董仲舒与儒学的神化

汉代神权政治的重新确立——董仲舒与儒学的神化
　　
　　作者/王杰，顾建军
　　
　　【摘要】在中国封建社会，儒家政治学说以先秦政治思想为源头继续沿着天命神权与内圣外王这两条主要线索发展。在封建社会前期，以董仲舒为代表的汉儒，抬高“天”的权威，制造了“天人合一”、君权神授等神学理论，以神权论证君权，以天道论证人道，将儒学神学化。同时，董仲舒又延续了苟子的外王路径，提出了“大一统”的政治思想，使儒学能够满足封建统治者强化中央集权、巩固国家统一等现实政治的需要，得到了封建统治者的赏识，最终实现了“罢黜百家，独尊儒术”的政治理想。
　　
　　【关键词】天人合一；人副天数；天谴；新王改制；任德不任刑
　　
　　中图分类号：B234.5文献标识码：A文章编号：1000-7660（2012）03-0120-09
　　
　　中国的政治思想发展到秦汉时代，由春秋战国时期的百家争鸣逐渐趋向统一。法家、黄老思想曾在秦和汉初先后短暂地登上了中国政治的历史舞台，成为统治者的治国指导思想。但经过激烈的政治斗争和思想冲突，中国历史最终还是选择了儒家作为封建社会的正统思想。这是因为儒学有很强的现实政治性，其学说在本质上是维护君权、强化封建制度、为封建统治者服务的。特别是汉代董仲舒对儒学的改造，一方面吸收了道家与法家的思想，并与阴阳五行学说相结合，制造了“天人合一”、君权神授等神学理论，以神权论证君权，以天道论证人道，宣扬“天不变，道亦不变”①，回答了汉武帝“欲闻大道之要，至论之极”②、“垂问乎天人之应”③等问题，使儒学受到统治者的青睐，从而成为封建社会的正统政治思想和意识形态；另一方面，在具体政治实践中，董仲舒一改孟子“迂远而阔于事情”④的缺点，继承了苟子的外王路径，改造儒学，提出了“大一统”的政治思想，使儒学能够满足封建统治者强化中央集权、巩固国家统一等现实政治的需要。这样经过董仲舒神学化了的儒学，无论在宏观上还是微观上，无论从理论上还是从实践上来讲，都比其他学派的思想，更加具有方法的灵活性和政治的目的性，更加接近于现实政治，更加能够满足统治者的现实需要。
　　
　　“天人合一”的儒学神学化体系
　　
　　董仲舒是两汉经学的代表人物，“为群儒首”⑤。他一方面根据汉初的现实政治需要，继承了荀子外王的政治路线，使儒学更加关注现实政治，为解决现实社会问题而努力，从而提出了“大一统”的政治学说，以论证封建中央集权的合理性和正当性；另一方面却又为适应“大一统”的理论需要，否定了荀子的“天人之分”的唯物主义思想，延续了殷商以来的天命神权思想。他以先秦儒家思想为核心，吸收道家、法家和阴阳家的思想，通过对“天人关系”的重新诠释，论证了神权与君权的关系，集中阐述了“天人合一”的宗天神学思想，这是先秦神权政治思想的脱胎换骨，也使先秦逐渐衰落的神权思想在中国封建社会得以重新确立。徐复观认为：“他的这一意图，与大一统专制政治的趋于成熟，有密切关系。他一方面是在思想上、观念上，肯定此一体制的合理性。同时，又想给此一体制以新的内容，新的理想。这便构成他的天的哲学大系统的现实意义。”①特别是在汉武帝即位之初，特意举贤良文学之士，以对策方式“垂问乎天人之应”，便有了董仲舒殚思竭虑，奉上“天人三策”，以“天人合一”的观点回答了汉武帝关于政权的正当性和合法性的问题。
　　
　　（一）“人副天数”的“性未善论”思想
　　
　　人性问题是国家政治制度建立的理论基石，讨论人性论的目的就是要为国家的政治制度和政治策略寻找合理性理论依据。董仲舒的人性论与荀子的性恶论比较接近，他不赞成孟子的性善论，提出了“性未善论”。即：性可以为善，有善质，但性未善。“性虽出善，而性未可谓善也……故日性有善质，而未能为善也。”②董仲舒认为人性虽然有善质，但他更强调的是性“未能为善”，以此作为他的政治理论的基本依据。他自己也说他的“性未善论”不同于孟子的“性善论”，“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善”③。他认为，孟子的“性善论”强调的是人之为人的“善端”，就是说人性在源头上是善的，既“爱父母”，又“善于禽兽”。“质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许。吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故日性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。”④董仲舒认为孟子的性善是低层次的，本质上同“禽兽”之性没有区别，而他所说的乃是“民性弗及”的“圣人之善”，是具有较高层次和要求的。从“圣人之所为”这个层次来讲，“民性”都是不善的，都是恶的。可见，“董仲舒的‘性未善论’与荀子的性恶论颇为相似。都承认性是天生可以成善的材质，认为性可以为善，而不能称之为‘性已善’”⑤。但他的“性未善论”在理论形态上与其“天人合一”的神秘神学体系是一以贯之的。人性之所以未善，是由于人“本于天”、“上类天”的结果。
　　
　　董仲舒儒学神学化的另一特点就是其“人副天数”的天人感应论。他说：“人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。故日受，由天之号也。为人主也，道莫明省身之天，如天出之也。”⑥天为人主，人的喜怒哀乐体现了天的喜怒哀乐，人是上类天的，因此，人性即体现了天性。天有春夏秋冬，有寒热暖清，人也就相应地有喜怒哀乐，这就是“人生有喜怒哀乐之答春秋冬夏也”。“人之情性有由天者”，而天不仅有春夏秋冬的变化，还有阴阳的变化，“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气宜应之而起，其道一也”⑦。有阳就有阴，有阴就有阳，同样，有善就有恶。所以不能说人性就是善的，而要说人性未善，可以为善也可以不为善。不仅人性如此，就连人的形体也是副天的。“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也……于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。”①他甚至把人的骨节、五脏、四肢与日月数、五行、四季相比附，通过“副数”、“副类”，把人身的自然构造与性情都看作是与天地之数相副的，是天人感应的结果。“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者天人同有之。”②不仅人上类于天，天亦与人相副，所以说“以类合之，天人一也”。
　　
　　人性源于上天，但由于人性未善，易于为恶，这就需要圣人王者的教化。“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。”③人的本性是质朴的，倘若不经过教化，则不能成性；同时，人又是天生就有饮食、好色等各种欲望，倘若没有制度节制，也就不能化性。这就需要王者上承天意，“明教化民”，“正法度之宜，别上下之序”，以“化性起伪”。董仲舒把这看做是维护封建秩序的根本举措。在董仲舒看来，教化的内容就是以“三纲五常”为标志的封建伦理道德和等级秩序，只有严格遵守儒家倡导的“三纲五常”，才能忠信而博爱、敦厚而好礼，“乃可为善”，而这时的善已不仅仅是孟子所说的“善端”，而是董仲舒所说的较高层次的“圣人之善”了。
　　
　　董仲舒人性教化成善的主张，为他接下来的君权神授说提供了理论依据。“生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民未能受善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意以成民之性为任者也。今案其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？”④王者的教化，是天意使然。“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。”⑤所以说，性未善论是董仲舒神权政治思想的理论根基之一。这就使他的人性论不仅带有浓厚的神学色彩，而且成为辅翼政治统治和封建秩序的理论工具。
　　
　　（二）君权神授的天命观
　　
　　在中国古代思想史上，有一条不成文的根深蒂固的潜规则：几乎历朝历代统治者都以天命神权来诠释政权、君权获得的合理合法性，天命是思想家们解释一切社会、政治或历史现象的唯一标尺。台湾学者徐复观曾说过：“一切民族的文化，都从宗教开始，都从天道天命开始。”⑥原始宗教观念是人类思想史上出现最早也是影响很深的一种思想意识，是世界上任何一个国家或民族都要经历的一种社会意识形态，这种社会意识在政治上的体现就是神权政治。神权政治体现在中国社会发展的不同时期，而以先秦时期为甚。可以说，殷商时期是神权主宰、决定王权的时期；西周时期则是神权从属于王权的时期；春秋时期，神权则基本上丧失了其应有的权威；到战国时期，神权政治继续丧失其原有的地位；秦统一后，自夏殷以来延续一千多年的神权政治体系逐渐走向崩溃，从而为伦理政治所取代。在先秦神权政治已经衰落的情况下，董仲舒重新借助于神学改造儒学，提出“天人之际，合而为一”的命题⑦。其建立“天人合一”神学体系的目的，在于着眼于现实政治的需要，在先秦神权思想影响的余波的基础上，借助宗教化神秘之天的权威，来神化皇权、神化儒学，论证中央集权的封建大一统的必要性和合理性。董仲舒首先要做的就是重新树立“天”的权威，重新神化已经趋向自然意义上的“天”，赋予“天”以神秘性和宗教性，“天者万物之祖，万物非天不生”①。同时将“天”人格化，把“天”看作是有意志的。董仲舒尽力抬高天的权威，他说：“天者，百神之君也，王者之所尊也。以最尊天之故……”②把天称为“百神之君”，是至高无上的。同时，他根据《春秋公羊传》发挥说：“《春秋》之法，以人随君，以君随天……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”③人民服从皇帝，皇帝服从于天，天是最高的，具有无上的权威。为了抬高天的权威和地位，董仲舒甚至不惜牺牲天子的权威，提出要“屈君而伸天”。但是董仲舒神化“天”的最终目的，还是要落实到现实人间的政治生活中，即要为其“君权神授”的中央集权政治制度和“三纲五常”的封建等级制度提供理论依据。
　　
　　以“天者，百神之君”作为出发点，董仲舒沿着神学的道路继续前进。《论语》说：“天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”④即是说，君位是上天所赐予的，倘若百姓困穷，那么上天也将收回天子的禄位。可见，《论语》中已经有了君权神授的影子。董仲舒说：“德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。”⑤天子号称是天之子，而天是最高贵的、至高无上的，君主受命于天，因此他的意志也就是绝对的、不容置疑的。“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”⑥在天的授予下，君主具有了实际上的权力，成为人世间的最高统治者，皇权取得了独尊的地位。“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”⑦由此可见，封建社会最基本的三种人伦关系即君臣、父子、夫妇是尊卑有序的等级关系，尽管卑者直接受命于尊者，但最后还是总归于天，而天是神秘的、不可预知的，上天的权威要由其在人间的代理人——天子来体现，上天至高无上的权力也要由天子来行使，这样百姓作为上天的子民实际上就要效忠于天在人间的代理人——天子。“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也；民者，瞑也。士不及化，可使守事从上而已。”⑧由于天子的权力是天所给予的，天子是代替上天履行职责，这样在至高无上的天的护佑下，就要求诸侯、大夫、士、民都要恪尽职守，安于本分，并以儒家提倡的孝道来效忠于天子。这种尊卑有序的金字塔式的封建等级制度是上天的安排，处于等级最顶端的自然是天子，这就是董仲舒君权神授理论的实质。
　　
　　此外，董仲舒还继承了孔子“君君，臣臣，父父，子子”⑨的正名思想，提出“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”⑩。按照董仲舒的解释，阳贵阴贱，阳主阴从，因此，君臣、父子、夫妇的关系也就是君为主，臣为从；父为主，子为从；夫为主，妻为从。阴是为了配合阳而存在的，“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合”⑩。因此，臣、子、妻也完全是为了配合君、父、夫而存在的，君为臣之主，父为子之主，夫为妻之主。董仲舒以此将君臣、父子、夫妇的道德关系，界定为主人与奴隶、统治与被统治的关系，这就是后来所谓的“三纲”：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。“三纲”成为调整君臣、父子、夫妻关系的天道，加上儒家“仁义礼智信”五常，三纲五常就构成了封建社会政治秩序的基本伦理基础和道德原则，而这正是封建社会永恒不变的“王道”。董仲舒说：“王道之三纲，可求于天。”①“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”②“三纲”和“五常”都是“天”的意志的表现，这样“三纲”所规定的主从关系是绝对不可改变的，“五常”作为调整封建社会关系的基本准则也是不容更改的。“夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”③以“三纲五常”为核心的封建等级秩序归根到底体现了天的意志，这就确立了封建伦理道德和政治秩序的合理性、绝对性、永恒性。