儒家心性论作为伦理学基础是否可能？——以思孟学派为个案（上）
中国哲学“体用”范畴也是常常遭致误解的，人们把这个“体”理解为西方式的“实体”观念，于是就有了这样一种常见的说法，以为“五行”是相当于西方四大“元素”（elements）那样的东西，进而断定这是“古代朴素唯物主义”。这实在是大谬不然的。中国哲学之所谓“体”不是西方所谓的“实体”，乃是一种纯粹的关系（详见下文“关系”范畴），正如“體”字所透露的消息，是一副纯粹的骨架（框架）。孟子就曾用“四体”来说明仁义礼智“四端”关系结构：“人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）例如“阴阳”（我曾说过，中国哲学的所有范畴、中国文化的所有观念，都可以归约为阴阳（25）），张载说是“一物两体”，但是无论“阴”还是“阳”都决不是实体，两者不可分开来说，它们就是一个纯粹的关系，所以他说：“一物两体，气也（26）。一，故神（自注：两在故不测）；两，故化（自注：推行于一）。”（《正蒙·参两》）再说中国哲学的“物”这个观念，也不是西方所谓的“实体”。道家讲“道之为物，惟恍惟惚”（《老子》），儒家讲“物犹事也”（27），而“事”当然绝非实体概念。一旦把“体”“物”讲成西方式的“实体”，就会导致“格义”不通之解，这是我们应当慎之又慎的。
所谓“五行”同样不是五个实体，而是一种纯粹的关系框架。五行亦即“五范”，一般把“范”理解为“法”，“洪范”就是“大法”。“法”当然不是实体性的东西，而是人与人、人与神之间的关系。不过此说是把“范”理解为“笵”，许慎《说文解字》就说：“笵，法也。”其实“范”的繁体应作“範”，许慎对此另有说法：“範，軷也”；“軷，出将有事于道，必先告其神。立坛四通树茅，以依神，为軷；既祭，軷轹于牲而行，为範。”有事告神、立坛依神，均非实体，而是人、神之间的关系，这与《尚书·洪范》的观念也是一致的。可见五行不是“实体”，而是“纯粹关系”；不是“五个”实体，而是“一种”关系。
中国的“五行”“两仪”（阴阳）皆数，我这里就谈谈 “数”这个观念。这是中国哲学中一个极重要的观念。虽然上述那种纯粹关系是用“五”或“二”来表示的，但这个“五”和“二”并非亚里士多德范畴表的“数量”（quantity）范畴。亚氏的数量范畴仍然以实体为前提，例如“数是一种分离的数量”，各数就是集合的元素；“线是一种连续的数量”（P19），但按欧几里德几何，线是由点构成的，而点则是标准的西方实体观念。这些都是西方数学的常识。而中国的“五行”的关键在于“五”，但这并非西方那样的“数量”概念，而纯粹是一种关系，这种纯粹关系的实质，是中国人的心灵的基本结构方式，也是心灵“观”此世界的方式，进而也是这个世界的基本结构。例如《洪》中“五事”本于“五行”，而王安石进一步指出：“五事之本，在人心而已。”（《洪范传》）可见五行本身乃是心灵的结构。《洪》所陈说的“九畴”也就是当时中国人所关注到的整个世界，这个世界就是由“五”这种关系结构确定下来的。第一畴“五行”跟其它八畴的推衍关系，可以叫做一种“关系映射推衍”。这就是中国人的思维形式，可以叫做“映射思维”、“投射思维”或者“演射思维”，而决不是西方那样的逻辑思维——既不是演绎，也不是归? 桑?踔敛皇撬?健袄啾取保??撬?健氨扔鳌薄ⅰ氨雀健薄＃ㄏ昙?陆冢?/P>
这里我尤其想说明，这些范畴之间的关系不是并列的、平起平坐的。例如亚氏明确说“空间和时间也属于这一类数量”（第19页）；最根本的是，亚氏《范》的所有十大范畴可以二分，即“实体”和“非实体”，实体范畴乃是其它九个范畴的基础，这在亚里士多德那里是非常明确的。正如亚氏的实体范畴是其它九大范畴的共同基础一样，中国的五行范畴也是其它八大范畴的共同基础。董仲舒说：“土者，五行之主也。”（《繁露·五行之义》）《洪》的五大范畴也是可以二分的，即“土”和“非土”。例如在空间上，这就是中央和四方的关系；在时间上，“非土”即是春夏秋冬“四时”（参见下图）。
水北冬
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金西秋——土中和——木东春
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火南夏
上图乃是中国传统思维的一个基本框架，它同样在五行之“行”字上体现出来：其甲骨文作“╬”，乃是四通之“道”，它以一个街口作为中枢，亦即“五者，天数之中也。”（王安石《洪范传》）正因为“五行”的五分实际上是“阴阳”二分的，它才能跟阴阳观念对接起来，形成中国传统思维的“二五之精，妙合而凝”（周敦颐《太极图说》）的格局。（28）例如作为五行结构的四时也是阴阳两仪的衍射，“春秋冬夏，阴阳之推移也”（《管子·乘马》）。所
以《汉书·五行志》讲“妃（配，二，阴阳）以五成”。中国哲学的几大基本范畴“行”“道”“术”“数”，在训诂上都是意义相通的。这是掌握中国思维形式特征的又一要领。
由此，我们自然想到“关系”范畴。现代汉语的“关系”（relation）也是一个西来的话语，所以这里我得说明，当我们说五行乃是一种“纯粹关系”的时候，此“关系”并不是西语所说的那种关系。区别何在？按照亚里士多德《范》的观念，关系是由实体、最终是由第一实体决定的：关系就是实体之间的关系，没有实体，哪来关系？对于关系，亚里士多德作了三种区分：（1）相反（contradiction，矛盾），如美德和罪恶、知识和无知、矛盾命题等。相反关系是相对关系中的一种：（2）相对（opposition，对立），如大于和小于、主人和奴隶、逻辑对当关系等。但是由于“一切相对者都是相关者”（P24），所以它们都可以归结为“相关”或者“关系”：（3）相关（relation，关系）。相应地，作为这三种关系的前提的实体为：相对者（opposites），相反者（contraries），相关者（relatives）。亚氏认为，作为实体，“个别的人或牛并不须要参照某种外在事物就可得到说明。”（P28）这就是亚里士多德关于关系的规定：实体是其前提。这种观念在西方社会生活中的一种典型体现，就是“契约”精神：人与人之间、乃至人与神之间的一切关系，归根到底都是契约关系；缔约双方都是实体，契约就是实体之间的关系。
但这恰恰不符合于中国的关系观念。中国的关系观念之所以“纯粹”，就是它不以实体为前提。它是一种“无实体性前提的纯粹关系”。这就是把握中国思维的又一个要领。这说起来似乎有些玄乎，其实很好理解：大家试想一下我们的宗法观念。宗法就是一种纯粹的人伦关系，这里，不是作为实体的个体决定了这个关系，而是这个关系决定了个体。——甚至讲“决定了个体”也是并不确切的，因为在宗法关系下，作为实体的个体是并不存在的。个体等于零，因为他或她的价值、幸福等等、甚至于他或她的存在本身，统统取决于“宗”这个关系。（29）即便他或她不存在了，这个关系仍然存在。这使我想起80年代的一首很别致的朦胧诗，题为《生活》，可是全诗仅一个字：“网”。“宗”就是人伦关系之网，也就是天地万物之网，所以《中庸》指出：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”这是因为，如李贽《夫妇论》所说：“极而言之，天地一夫妇也。”此“夫妇”便是说的宗法关系，“天地”、万事万物都是这种关系的映射（张载著名的《西铭》对此有极深刻的理解），天地与夫妇是两个互为映射的纯粹关系。此即所谓“理一分殊”、所谓“月映万川”。所以宋儒把这种纯粹关系称为“理”。“理”非实体、而且先于实体，故朱熹说：在本体论上，“未有天地之先，毕竟也只是理”（《朱子语类》卷1）；在伦理学上，“未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”（《朱子大全》卷95）。这里顺便指出：
《儒家心性论作为伦理学基础是否可能？——以思孟学派为个案（上）(第3页)》
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