网络空间的自我伦理

的欲求摆布的命运。另一方面，现代社会组织管理结构的非人化，导致了现代人的社会关系的虚拟化和匿名化，现代人日益成为独自在场的“隐身人”。由此，自我伦理具有“隐身人”伦理 的意味，显然这种“隐身人”伦理所强调的不仅是关照他人和社会的责任，也必然蕴涵对自我的内在安宁与和谐的追求。 
由此，自我伦理与内律型伦理的差别在于：自我伦理的出发点是自主性、自我责任和自我创造，是疏导欲望的“欲望经济学”；传统的内律型伦理基于对体现人的理性本质的道德律的遵守，并希图以此克制自我的“恶”的意图，是原罪或禁欲的“欲望宗教学”。鉴于两者是不同时代和历史情境的产物，抽象的优劣比较没有意义。简言之，自我伦理兼有外诉和内律两方面的意涵，这是由晚近现代自我观的转向和现代人的生活状况决定的。 
毋庸置疑，建构自我伦理的困难是巨大的。福科强调，在现代社会，以控制肉体和生命的适当管理为特征的“生物权力”较以往君主时代的生杀大权式的君主权力更为隐秘和难以抗拒。他指出：“这种生物权力毫无疑问是资本主义发展中一个不可缺少的因素，如果不把肉体有效地控制地投入生产机器，如果不对人口进行有利于经济进程的调节，那么资本主义的发展就是不可能的。但这还不是资本主义所要求的一切，它还需要这两个要素的发展，需要它们的有效性和驯服，也需要它们的增长和加强。” 
而更为困难的是自我最终只能独自进行自我伦理的建构。从存在主义的角度来看，人只能是自我负责的人，命运得由自我把握，而不可能依赖或抱怨他人。对此，克尔凯郭尔指出：“伦理只与个体性相关联，以至于每一个个体只能本质性地在自身之内理解伦理，因为伦理是他与上帝的密谋。” 萨特则强调：“企图抱怨是荒谬的……我所遇到的事情只有通过我才能遇到，我既不能因此感到痛苦，也不能反抗或屈服于它。所有我遇到的东西都是我的；因此应当由此认识到：首先作为人，我作为人总是与我遭遇到的事情相称的。” 因此，不论是处于海德格尔所称的“技术座架”、马尔库塞的“单向度的社会”、哈贝马斯的殖民化的生活世界、埃吕尔的“技术命令”还是芒福德的“巨机器”之中，每个人都应当且必须对自己负责，维持自己所理解的尊严，使“人作为人”存在，实现这一点的最大困难并不是极权和强大的知识权力结构，而是自我“逃避自由”之禀性。因此建立自我伦理是现代人应该无条件践履的一项绝对命令。 
2．自我生活时代的自我伦理 
网络已经成为人类未来想象的一个重要方面，但流行的想象中只有技术化的生存而几乎没有触及到生活本身。不论是尼葛罗庞蒂在《数字化生存》中指出，计算机不再只和计算机有关，它决定我们的生存；还是威廉·J·米切尔在《比特之城》中声称，未来人们将成为电子公民，未来的城市将是数字化的空间，人类将为自己构筑起一个全新的比特圈，都只是居于网络知识权力结构的精英层的修辞宣传策略，他们所津津乐道的是各种新的欲望的满足，而并非对微观生活的适切关照。 
网络的发展，正在使自我生活成为现时代人类生活的主题。人在网络中的生活，首先是人面对机器独自生活，这种生活应该是使自我能够自主地建构自身的生活，换言之，网络应该为人类开创一个自我生活的时代（zeitaler des eigenen lebens）。显然，自我生活的时代需要一种自我伦理。 
自我伦理应该是一种什么样的伦理呢？晚期福科关于自我技术的思想对我们有一定的启发意义。福科所言的自我技术是指个人通过伦理或自我建构的方式型塑对自我的认同。针对现代性知识权力结构中存在的──导致个人在话语和实践中受他人宰制的──统治技术，他把自我技术定义为：“允许个人运用他自己的办法或借助他人之帮助对自己的躯体、灵魂、思想、行为、存在方式施加某种影响，改变自我，以达到某种愉悦、纯洁、智慧或永恒状态。” 自我技术所强调的重点是，主体性不应再仅仅视为权力的对象化产物，对于主体的非人格的、功能主义的诠释应该让位给个体如何通过自我技术改变其自身的对主体性的自我反思。为此，福科运用系谱学方法考察追溯了西方文化中自我建构的过程。在《性史》第二卷《快感的用途》和第三卷《对自我的看管》中，他指出，古希腊文化对于欲望的态度并非通常认为的自由放任，欲望实际上被视为一种强有力的、具有潜在破坏性、因而需要加以适当约束和道德关照的力量，而且一些重要的经验领域（如饮食、家庭关系和性）被界定为需要加以适当节制和自我控制的领域。福科暗示，古希腊罗马文化对当代个体生活方式具有启发意义。 
由此，他的自我技术特别强调以下几点：（1）作为主体的自我是不断建构和创造的产物。这种建构和创造发生在个体主体化过程中，由于福科拒斥对自我的本质主义诠释，在此过程中，个体所要做的不是去“发现”自我的某种隐秘的内部存在或内在本质，而是不断创造自己，将自己构造成为自主的主体。（2）以“存在美学”为目的的自我伦理。福科指出，古希腊人将伦理学与“存在美学”相联系，通过自我控制和伦理规范使自己的生活成为一件艺术品。显然，这是值得称道的。（3）以个人自由为本体的自我伦理。由于福科拒绝假定自我具有某种内在本质，他没有用本质主义的解放模式界定个人自由──使本真的自我从压迫或“异化”状态中解放出来，而将个人自由定义为对欲望的自我控制──一种不停地进行自我控制与自我看管的伦理实践。在这一过程中，个人

自由不仅是个体的善，并且由于只有那些能最好地驾驭自我的人才能最好地善待他人（如统治民众），它也是总体的善；同时，伦理是自由活动中需要加以审慎考量的要素，是个人认识和控制其欲望、将自身塑造成自由的自我这一长期实践的基础。简言之，自由是“伦理的本体论条件”，伦理是“自由所采取的审慎的形式” 。 
福科的自我技术的思想对自我伦理的建构的启发意义有三。（1）自我的建构性和创造性肯定了自我不可推卸的首要伦理责任就是使自我成为创造性的自主的主体，自我发展的可能性以及自我能否作为自主的主体，首先取决于自我对这一自我伦理责任的承担。（2）自我伦理的“存在美学”表明，自我有追求幸福的能力。在最基本的生存条件得到满足后，人们可以通过欲望的调控选择美好和幸福的生活形式。（3）个人自由首先是一种积极的自我控制，而不应仅仅局限于对外在知识权力结构的消极抵御，摆脱所谓压迫和“异化”的最佳途径不是对知识权力结构的“大拒绝”，而是通过自我控制获得个人自由，对生活方式之类的抉择作出审慎地选择。 
然而，福科的自我技术也有其缺陷，通过它们也可以得到一些反面的启迪。其一，自我建构和自我伦理对主体性的强调，回避了普遍性的道德规范和伦理主体的普遍性。这样可能导致的一个问题是，对自我伦理的过度依赖是否会导致自恋式的自我专注？或者是否会导致对复杂多变的社会生活和政治冲突的退避？其二，仅从主体性出发理解自我，忽视了主体间性（客体性）层面的自我。美国哲学家G.H.米德把有意识的人格即自我（self）区分为主体自我（I）和客体自我（me）。其中，主体自我同个人态度中所拥有的涉及个人的、自发的、有创造性的东西相符，客体自我与人格在社会上的面孔相符 。前者是反映创造性和自我改变的构造性的自我，后者则是受到文化场域和伦理规范制约的被构成性的自我。两者的关系并非完全对立而是相互制约，相互规定对方是否为善的判准：主体自我的自由就是通过自我控制不过分逾越客体自我背后的群体价值，客体自我的蕴涵的群体权力制约应以不过于压制主体自我的创造性为原则。因此，自我伦理不应仅是自我专注的或脱离主体间性所共识的基本伦理规范，它应在创造性和保守性之间保持一定的张力。 
通过上面的讨论，我们看到，在保持自我伦理与群体共同伦理诉求的连续性的前提下，自我伦理的应该遵守两个基本原则。其一为自我伦理的目标原则──自我实现与自我幸福，即自我负有使自己成为有创造性的自主的主体的责任，同时应以自我生活的智慧追求审美和幸福的生活；其二为自我伦理的实践原则──自我反思与自我管理，即自我应该及时反思自我行为对自我的适当性和对他人的正当性，并适当控制欲望以保持对自我的驾驭。 
在网络空间中，自我伦理显得更为重要。一方面，主体自我与客体自我的差异需要协调，另

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