现象学反思的两难——胡塞尔、舍勒、海德格尔在反思问题上的不同态度及其内在根源

p;   自我成为主体后，就避免了它的有限性，在持续存在的幻觉下否认自己的时间性条件。它声称从它自己，通过它自己而持续存在，而不是被与外部事物和一个合法的他者的关系改变。康德将这样的主体视为理性的谬误推理，视为先验假象。“一个自为作为主体的东西的概念，不能作为单纯的谓语存在，也不能依靠自己拥有客观实在，……因此，如果在实体的名称下指一个可以被给予的对象；如果它成为知识，它必然有一个持续不变的直观，……作为基础。但是现在我们在内直观中完全没有这样持续不变的东西……如果我们只是在思维中保持不动，我们就缺少必要的条件将实体的概念，即自为存在的主体概念用于作为思维存在的自我，这样结合起来的实体的朴素性就完全取消了这个概念的客观实在性。”也就是说，在康德看来，主体根本没有与实体划等号的根据。不死的灵魂、绝对主体、人格的同一性，都是没有意义的表达。 

    其实，康德的主体概念除了逻辑和语法意义外，没有什么剩下，它只有在实践的层面才能得到。虽然“先验分析论”给了主体性一个突出的地位，但“先验辩证论”又加以否定。康德的意图是非常清楚的，为了避免时间的“骚扰”和“破坏”，主体必须空洞化，主体不能与人、个人、自我相提并论，因为主体不是人，先验主体性不能还原为人的经验实在性。批判不是人类学，在先验层面上，话语不能是关于现象、关于人的。自我(ego)并不必然是主体：主体的存在不是自我特殊的存在方式。作为主体，我不再是我自己。但是，康德以后的哲学家一方面觉得康德的主体概念过于空洞，另一方面又想通过将思维与存在、主体与客体、自我与世界打通，来充实主体，于是就将先验意识直接作为对象意识，主体通过将自己对象化来构造对象，对象化是主体性的本质。许多后康德哲学家就是这样来解释康德的哥白尼革命的。以这种思路看，主体不像谢林讲的，既是主体又是客体，而是绝对的主体性与对象的客观性恰好重合。如果主体试图通过自己的强势行动把自己强加给自我，它就失去了他的我性。这样，主体的形而上学就是一种客观主义。先验主体性通过对象化和剥夺自我的我性和单一性同时在解构主体本身。 

    康德倒是看到了将先验我的形式视为对象的危险，因为这样势必使我消失在对象中。但如果我既不是主体，也不是客体；既不在我的现象，也不在我的先验形式中被把握，那么我究竟是谁?“先验辩证论”明确告诉我们：我不能认识我是什么。那么我是否至少能确定我存在?康德的思想能否讨论自我的此在，以阐明我思和我在的关系?令人惊异的是，康德在这一点上立场依然没变。他认为我思与我在的关系是分析的，而不是综合的。“我思”的句子直接表达了一个“此在”，它“本身已得出了一个给定的此在”。但是，此在意味着经验个人的特殊、个别、独一无二的存在。一百个塔勒可以分析出一个塔勒的存在，但作为非个人的、普遍的先验形式的我思，却是分析不出作为此在的自我。否则，它将重蹈笛卡尔的覆辙，而这正是康德要竭力避免的。按照康德的思想，自我既不是主体，也不是客体；既不是现象，也不是物自体；既不是单纯经验的，也不是纯粹先验的。但这样的自我在康德的体系中找不到它的位置。那么剩下一途就只有将它解构。 

    如果我思可分析出我在，即我思维地存在着，那么，我是谁(什么)?我只是我自己此在的感觉，直接的自我感觉，没有心理内容和情感色彩，虽然在时空中。《判断力批判》明确指出，感觉最终是物质性的东西。但是，我思的存在来源于一个不是经验、几乎是下感性的(untersinnlichen)感性、一种先验的感受、像是自我生命躯体那样的东西，却要在人类机体所有现象的具体性和自我表现上来感受。这个个别性以时空条件为前提：如果一个自我的“纯理智表象”只是一个“我”的物质表象，那么通过它给予我的就不是我所是的那一个自我。但自我的单一性不只是所有存在者中一个特殊存在者的单一性，他人中一个特殊个人的单一性。既不是主体，也不是客体；既不是现象，也不是物自体；既不属于感性世界，也不属于理性世界的东西，只能在一切世界的观念性和现实性还原的终点被把握。它谜一般的此在只有在其同一切不是它自身的东西的根本区别中被把握。在我对我(Ichheit)的准知觉中，我感到我不同于所有别的东西，我将自己体验为一切存在者的他者。好像我是存在本身，是一个和单一。我的区别感是第二个明证，无条件的真理，直接揭示一个存在的确立。就是这种感觉在原始的统觉中伴随我所有的表象，给世? 绲谋硐螅?绕涫俏易约憾烙械氖澜绫硐螅?蛏衔业挠〖恰６杂诳档吕此担?庵肿晕抑行穆鄣那?质亲钪盏模?豢

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    但是，也没有什么比原初的感觉更棘手，更不稳定的了。它不但没有达到通向可靠的确定性的道路，反而不断遮蔽自我——真理，使自我论区别日渐消失，陷入它特定存在的不断遗忘的运动中。在一个客观世界划一的空间和时间中，我将自己表现为他者中的一个，社会躯体中的一分子，大全中的一小块，众多身体中的一个身体，存在者中的一个存在者。但是，自我区别是确立别的此在的前提这一点没有变。为了融入社会中，或者消失在客观性中，我必须已经开辟了一个视域，它们能作为与我有别的东西向我显示。我必须从我的区分感觉出发，给我世界的意义和他者的他性。在此意义上，说“一切都是我的现象”、“我同一自我的规定性”没错。问题是要更准确地分析现象不同的构造模式，指出老的自我的存在意义是如何，即通过“在我之中”我的感觉的何种变化出现的。只有这样，人们才能思考经验中给予的自我事实的多样性，和试图描述他共在的结构。 

    自我区分已经隐含了一种与和我有别的东西的关系，它以“没有一个非我的自我是不可想象的”(胡塞尔语)为前提，或者以海德格尔说的“此在本质上和本身就是共在(Mitsein)”为前提。然而，康德的“哥白尼革命”既然以自我为中心，就不可能再揭示自我在其原始的敞开中是如何消失为存在和他者，客观化或实体化自身，从而摆脱先验假象。相反，作为单一者和有区别者的自我是形而上学的假象，它表明自我论区别的瓦解。通过非法越出它的我性，形而上学的假象将自我的单一性上升到超验的普遍性，上升到类主体的抽象。事实上，近代唯心主义形而上学无法保证自我的单一性，因为自我的单一性是与时间密不可分的；可是，在将时间引入自我问题等于消除自我的情况下，形而上学宁可让它变为一种超验的东西，无论它是叫纯我，绝对精神，类存在，无产阶级，还是超人。具有反讽意味的是，尽管所有这些假象毁掉了单一的自我，但它却给了它们它的身体和生命的假象。 
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《现象学反思的两难——胡塞尔、舍勒、海德格尔在反思问题上的不同态度及其内在根源(第4页)》