海德格尔的良知之思

领会到直接呼唤时，良知发生了，良知到场了，或者说，良知? 源蚨铣Ｈ说闹苯雍艋降姆绞阶魑?窒笞陨硐园诔隼戳恕！耙哉庵址绞胶艋阶哦?钊擞兴?旎岬亩?骷词橇贾?保ǖ?11页）。

良知是呼唤，在打断常人的直接呼唤中良知脱颖而出。要强调指出的是，所谓“直接呼

唤”绝非任何音声言词表达之类的东西。“呼声不付诸任何音声。它根本不付诸言词”（第311

页）。主教确实对冉阿让说了很多话，但这些话本身却不是呼唤，不是良知。换句话说，命中作为此在的冉阿让的不是诸如“我真高兴看见您”、“还有那一对烛台，我也一齐送给您了”这些作为音声、作为言词、作为表达的话语本身，而是这些话语沉默地宣示出来的另一种生存的可能性，这种生存可能性作为可能性本身无言而又振聋发聩地呼啸而来，将冉阿让的日常此在席卷而去，带离日常生存的既成状态，带回到“悬空”的作为能在的生存本身之中去。因此海德格尔说，良知作为言谈“只在而且总在沉默的样态中言谈”，而言谈作为召唤“就是唤起这个自身到它的能自身存在上去，因而也就是把此在唤上前来，唤到它的诸种可能性上去”（第314页）。

既然良知由呼唤现象所组建，那么现在需要进一步探入的是：这个展现为打断常人的、以沉默方式言谈着的呼唤现象本身的现象结构。良知作为呼唤，显然有两个基本的构成环节：被召唤者和召唤者。被召唤者是谁？“在良知的呼声中，什么是话语之所及，亦即召唤之所及？显然是此在自身”（第312页）。如上所述，良知作为呼唤首先就展现为“打断常人”，这等于说，为呼唤所及的被召唤者正是常人的存在，即那个已被委弃给了日常在世之可能性的此在自身。被召唤者就是那一直以常人的可能方式在场的冉阿让。作为被召唤者，冉阿让并非一个现成的主体，就是说，被呼唤唤起的并不是作为现成主体的冉阿让，而是冉阿让作为此在的那个“此在自身”。作为现成主体的冉阿让就是那个处在常人生存的既成状态中的冉阿让，即那个因偷了一个面包被判了十九年苦役并因这种不公正的处罚又反过来判了社会甚至上帝的罪的冉阿让。这样一个在常人既定的生存轨道上以强大的惯性生存着的此在突然间就崩溃了，因为良知作为呼唤，将“常人驱入无意义之境，但那在召唤中被剥去了栖所和遮蔽的自身却通过呼声被带回其本身”。（第313页）冉阿让作为常人在场的一切都在良知的呼唤中被跨越了，被打碎了，而这种跨越或打碎以展现出生存的另一种可能性之方式，将一直被常人在世的方式遮蔽着的“能自身存在”或“此在本质上就是而且一直已经是能在”的这个此在自身带回其自身。我们之所以说冉阿让被“命中”了，就是因为召唤所及的不单单是这种抑或那种生存可能性，而是那个使冉阿让能作为此在生存的“此在本身”。

如果被召唤者是此在自身，那么召唤者又是谁呢？同样是此在自身。海德格尔说：“呼声无疑并不来自某个共我一道在世的他人。呼声出于我而又逾越我”（第315页）。然而，在我们的例子中，召唤者不正是那个与冉阿让一道在世的作为他人的主教大人吗？主教确乎是一个他人，可呼唤者却绝不是这个作为他人的主教。同冉阿让一样，主教也是生存着的此在。作为生存着的此在，主教以别具一格的方式展示出另一种生存的可能性。但是，这种以此在方式显现着的能在并不是一种异己的力量，仿佛主教就是作为这种异己的呼唤者将良知从外面硬塞给冉阿让似的。“良知向来是我的良知，这不仅意味被召唤的向来是最本己的能在，而且也因为呼声来自我向来自身所是的那一存在者。”（第319页）被召唤的是已托付给某种既成状态的冉阿让的日常此在，而之所以这种日常此在受到召唤，就在于作为此在的冉阿让本质上“能”被召唤，他能退出、能委弃他一直置身于其中的那种已具有强烈板结化倾向的生存方式。冉阿让被震撼了，然这种震撼绝不是发生在作为现成在者的两个不同主体之间。震撼是“存在”的震撼，也只有“存在”才会将一切日常既定状态悬空从而产生真正的震撼。冉阿让猛然间不仅看清了自己处身其中的日常生存状态，听见了随之而来的由存在的震撼发出的呼唤，而且他之所以能有这种“看清”和“听见”，就是说，作为此在的冉阿让之所以能被唤醒，那仅仅是因为冉阿让绝非一个已完成了的现成在者，而是一个本质上始终以能在方式生存着的“能在自身”。所以，召唤者并不是作为他人的主教，而是冉阿让的此在自身：在召唤发生之际，被召唤的此在听见了此召唤，这种“听见”本身就已经是“此在自身”的现象显现，就是说，当冉阿让听见召唤时，他的“此在自身”已经到场。在这种此在自身对自身的召唤中，亦即在海德格尔所说的“出于我而又逾越我”的召唤中，作为活生生生存现象的良知将自身作为现象显摆了出来。

此在总以此在的方式此在着，它总不断地已经把自身托付给并且不能不托付给生存。但是正如前文所说，生存是括去了一切什么之后的存在本身。这意味着，此在作为生存着的能在，就是“它存在并作为它所是的存在者而不得不以能在方式存在”（第316－317页）。海德格尔称这种此在向来置身于其中的生存状态为“被抛状态”。所谓被抛状态说的不是某种现成的主体被外部客观世界所决定的那种“被决定性”，而是说的此在根本的生存方式。此在之为此在，就在于它始终被抛入这样的生存状态：作为能在，它虽然总已经是什么，但作为能在，它又始终能退出能超出一切既成的什么，而且只因为它能退出能超出什么，才会有它的“是什么”；这意味

着，此在作为此在，是而且不得不就是它的这个“能本身”，就是说它被抛入“无家可归”的生存状态：作为此在，它无依无靠，既无现成的“由来”，也无现成的“所去”，它只是不得不“去存在”，不得不“存在在此”。“无家可归是在世的基本方式”（第318页）。唐朝诗人陈子昂诗云：前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。这简直就是一首无与伦比的“此在之歌”：它将此在的那种“在世界之无中的赤身裸体的‘它存在’”（第317页），那种被抛的无家可归的生存状态，那种深渊一样的“此在自身”，以真正纯洁的诗－思的语言道说了出来。

然而，由于此在通常以非本真的常人方式在世，此在被抛的无家可归的生存状态向来被这种那种作为什么的日常关联或日常角色锁闭着。“此在躲避被抛境况，逃到臆向的常人本身的自由中去求轻松。”（第317页）假如主教“依据事实”指证冉阿让，那么冉阿让会万分沮丧地重回监狱。但这样一来，冉阿让便不会产生命中式的震撼，因为受到攻击的只是其日常此在（即偷窃、坐牢、再偷窃、再坐牢的日常循环），而不是他的作为此在的“此在自身”。冉阿让会虽泄气却“轻松、自由”地重返他早已熟知的日常世界。但是冉阿让被命中了。他被命中并非因为他怕主教的善行，更不是因为他怕主教的指证而重返监狱，而是因为他“作为被抛此在的最基本的展开状态把此在在世摆到世界之无面前，而此在就在这无面前，在为其最本己的能在的畏中生畏。”（第317页）这就是说，作为此在的冉阿让之所以被命中，之所以“发抖”、“昏倒”、“逃跑”、“心碎”等等，无疑是因为他（一个力大无比而又因社会的不公正对待决心报复社会的“他”）真正地“生畏”。但冉阿让畏之所畏者既非主教、警察，也非监狱，即不是以日常方式展开的任何什么。当冉阿让以为主教会指证他，以为警察会抓走他，以为自己会重返监狱时，他却一脚踏空了：他的种种惯性的“以为”落空了，他的可依可靠以日常方式在场的“世－界”被抽空了，他作为此在被推回到他的“此在自身”，被“摆到世界之无面前”。这种空无化着自身、深渊一样的此在自身，就是冉阿让的畏之所畏。“除了在畏中暴露出来的此在本身的能在，还给此在剩下什么？除了向着只关此在的这一能在唤起，还该怎样呼唤？”（第317页）作为此在的冉阿让一直以常人的方式在世，但任何既定的在世方式实质上均无法锁定冉阿让的能在。当冉阿让在畏之所畏中被命中时，他作为此在就已经“超出”自身，“先行”于自身。海德格尔把此在存在的这种现象整体，即“先行于自身已经在世的存在”（第222页）称之为“操心”。操心乃此在作为整体生命存在的现象学标画。以呼唤方式显摆自身的良知，实际上正是此在作为整体生命存在的活生生的见证。良知的呼唤既不证明上帝的存在，也不证明善的生理－心理要素的存在，而只证明了此在能作为本真的整体生命存在而存在。因此，良

《海德格尔的良知之思(第3页)》