葛洪及其人生哲学
”。《列子·杨朱》说得更明白：“仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨；腐骨一矣，孰知其异。且趣当生，奚遑死后”。另一类是葛洪式的赶紧修仙，逃脱死亡。《抱朴子内篇·勤求》先是警告人们说：“里语有之：人在世间，日失一日，如牵牛羊以诣屠所，每进一步，而去死转近”；“且夫深入九泉之下，长夜罔极，始为蝼蚁之粮，终与尘壤合体，令人怛然心热，不觉咄嗟”。死亡如此恐怖，出路何在？《勤求》继而又劝诱人们修学神仙之业：“若心有求生之志，何可不弃置不急之事，以修玄妙之业哉？……是以上士先营长生之事，长生定可以任意。若未升玄去世，可且地仙人间”。成仙可以长生不死，至少能够“地仙人间”，解除死亡的威胁。上述两类乐观主义的生命论，杨朱式的是无可奈何的苟且行乐，葛洪式的则是高扬生命的主体性原则，我命在我，人力胜天，过分乐观地认为人通过修仙可以逃过生命的自然法则。由此也透示出，魏晋时代人们对生命的忧患悲叹，导致了及时行乐和神仙长生之风的流行，这两股风的社会影响很大，尤其是对神仙不死的追求，涵盖了社会各阶层。生命意识的高度觉醒，乃神仙不死说的强化剂，增强了人们对其信仰的力度。
魏晋时代，天下纷纷，战乱、瘟疫、政治恐怖，特别是统治集团的残酷内讧，今天我杀你，明天他杀我，“名士少有全者”，生命毫无安全感可言。值此动荡不安的时代，士大夫们的人生观亦发生巨变，治国平天下、建功立业的人生理想与价值追求为闲适恬淡、隐退山林、自由自在所取代。纷扰喧嚣的尘世带来恐怖与痛苦，汲求功名，活得太累，何如啸傲山林，闲云野鹤，轻松自如。即便是位处庙堂之上，也应象山林中一样，不为俗务所累。内圣之道成为朝野士大夫共同的价值目标。名垂宇宙的诸葛亮告诫其子：“非淡泊无以明志，非宁静无以致远”，[25] 且其最初的志向不过是：“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”。[26] 这道出了当时一般士人的心态。士大夫们这种人生价值观的转变，也给神仙思想的传播一个极好机会，为神仙思潮的形成提供了土壤。
葛洪的人生哲学就诞生于这样的时代思潮中。此外，葛洪的人生哲学对道家思想采取了批评与吸取的态度。葛洪批评道家，除了从刑法角度，[27] 主要还是站在神仙家立场上指责道家尤其是庄子的生命观。《抱朴子内篇·释滞》抨击说：“文子庄子关令尹喜之徒，其属文笔，虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。 或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙，已千亿里矣，岂足耽玩哉？”又《勤求》批评“俗人见庄周有大梦之喻，因复竟共张齐死生之论”，并认为“庄周贵于摇尾途中，不为被网之龟，被绣之牛，饿而求粟于河侯，以此知其不能齐死生也”。激烈攻讦庄子的齐死生说，认为其与神仙长生大相径庭。对于老子，他一方面说：“五千文虽出老子，然皆泛论较略耳。其中了不肯首尾全举其事，有可承按者也”。[28] 另一方面又赞赏“老子以长生久视为业”。[29] 只要讲长生不死，他便引为同道，反之，即便是道教经书也予以攻击。《勤求》就称；“昔者之著道书多矣，莫不务广浮巧之言，以崇玄虚之旨，未有究论长生之阶径，箴砭为道之病痛，如吾之勤勤者”。抱怨道书没有“究论长生”，只是讲些“浮巧之言”。
葛洪一面批评老庄，一面又直接引用或改造道家的思想范畴。《至理》引《道德经》“涤除玄览，守雌抱一，专气致柔”讲修仙养性。《地真》引老子“忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物”以解释仙经所谓“一”。《辨问》引庄子“盗有圣人之道五”说明其“圣”的含义。[30]《抱朴子内篇》所讲“玄”、“道”、“一”都是取自老子的思想范畴，但又加以改造，赋予了其人生理想的内容。葛洪还将老子神仙化[31]，认为老子是“得道之尤精者，非异类”，老子“恬淡无欲，专以长生为务”，乃学而得仙的典范。[32] 可见，葛洪对道家思想采取了求同去异、加工改造的方法，以此作为构建其人生哲学的原料。
二、佐时修仙的人生哲学
葛洪的人生理想并非纯粹栖遁山林，隐修神仙，他没有忘记建功立业，平治天下。他主张在现世活动中获得精神解脱与肉体飞升，亦即既经时济世，又超凡入仙，所以他说：“山林之中非有道也，而为道者必入山林，诚欲远彼腥膻，而即此清净也”。并且赞同这样的观点：“上士得道于三军，中士得道于都市，下士得道于山林”。[33] 神仙之道无所不在，期待那些好道之士去修炼，用不着一定要离开人群躲进深山，用不着逃避世事“专修道德”，这方面古之得道者便是楷模：“昔黄帝荷四海之任，不妨鼎湖之举；彭祖为大夫八百年，然后西适流沙；伯阳为柱史，宁封为陶正，方回为闾士，吕望为太师，仇生仕于殷，马丹官于晋，范公霸越而泛海，琴高执笏于宋康，常生降志于执鞭，庄公藏器于小吏，古人多得道而匡世，修之于朝隐”。[34] 既然如此，又“何必修于山林，尽废生民之事，然后乃成乎？”只有做到“欲少留则且止而佐时，欲升腾则凌霄而轻举者”，才能算是“上士”。[35] 这样既能“佐时”，又能“轻举”的上士，便是葛洪心目中理想的修仙者形象，也是他追求的最完美的人生价值目标。
然而，学仙之士毕竟有“独洁其身而忘大伦之乱，背世主而有不臣之慢”的嫌疑，[36] 道与儒、仙与圣的矛盾明眼人已经发现，且追问葛洪：“圣明御世，唯贤是宝，而学仙之士，不肯进宦，人皆修道，谁复佐政事哉？”[37] 看来，葛洪要实现其理想的人生追求，儒道互补，仙圣双修，就必须对儒道关系作出合理解释，才能令人信服。他是怎样解释的呢？换言之，他是如何调解仙与圣的矛盾呢？
他把二者关系规定为道先儒后、道本儒末。为什么说道在儒之前？他认为：“ 夫体道以匠物，宝德以长生者，黄老是也。黄帝能治世致太平，而又升仙，则未可谓之后于尧舜也。老子既兼综礼教，而又久视，则未可谓之为减周孔也。故仲尼有窃比之叹，未闻有疵毁之辞，而末世庸民，不得其门，修儒墨而毁道家，何异子孙而骂詈祖考哉？是不识其所自来，亦已甚矣。”[38] 黄老既能治世又能长生，比尧舜周孔更全面，且孔子曾问礼于老子，
那么，为什么说道本儒末呢？葛洪的理由是：“道者，儒之本也；儒者，道之末也。先以为阴阳之术，众于忌讳，使人拘畏；而儒者博而寡要，劳而少功；墨者俭而难遵，不可遍循；法者严而少恩，伤破仁义。唯道家之教，使人精神专一，动合无形，包儒墨之善，总名法之要，与时迁移，应物变化，指约而易明，事少而功多，务在全大宗之朴，守真正之源者也。”“ 凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。但黄老执其本，儒墨治其末耳。”[40] 引《史记·太史公自序》论六家要旨证明“道家之教”兼各家之长，“全大宗之朴，守真正之源”，从而确定以道为本的地位。从议论“道”的角度看，黄老抓住了“本”，儒家不过“治其末”，因而道本儒末成立。在葛洪那里，道儒的矛盾关系中，显然道教是矛盾的主要方面，人生当以修仙为主，但又不废外用世事，象黄帝一样仙圣两全。
在给道儒地位的先后本末定格以后，葛洪又详细比较道儒的差异：“夫升降俯仰之教，盘旋三千之仪，攻守进取之术，轻身重义之节，欢忧礼乐之事，经世济俗之略，儒者之所务也。外物弃智，涤荡机变，忘富逸贵，杜遏劝沮，不恤乎穷，不荣乎达，不戚乎毁，不悦乎誉，道家之业也。儒者祭祀以祈福，而道者履正以禳邪。儒者所爱者势利也，道家所宝者无欲也。儒者汲汲于名利，而道家抱一以独善。儒者所讲者，相研之簿领也。道家所习者，遣情之教戒也。”[41]&nbs 《葛洪及其人生哲学(第2页)》
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魏晋时代，天下纷纷，战乱、瘟疫、政治恐怖，特别是统治集团的残酷内讧，今天我杀你，明天他杀我，“名士少有全者”，生命毫无安全感可言。值此动荡不安的时代，士大夫们的人生观亦发生巨变，治国平天下、建功立业的人生理想与价值追求为闲适恬淡、隐退山林、自由自在所取代。纷扰喧嚣的尘世带来恐怖与痛苦，汲求功名，活得太累，何如啸傲山林，闲云野鹤，轻松自如。即便是位处庙堂之上，也应象山林中一样，不为俗务所累。内圣之道成为朝野士大夫共同的价值目标。名垂宇宙的诸葛亮告诫其子：“非淡泊无以明志，非宁静无以致远”，[25] 且其最初的志向不过是：“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”。[26] 这道出了当时一般士人的心态。士大夫们这种人生价值观的转变，也给神仙思想的传播一个极好机会，为神仙思潮的形成提供了土壤。
葛洪的人生哲学就诞生于这样的时代思潮中。此外，葛洪的人生哲学对道家思想采取了批评与吸取的态度。葛洪批评道家，除了从刑法角度，[27] 主要还是站在神仙家立场上指责道家尤其是庄子的生命观。《抱朴子内篇·释滞》抨击说：“文子庄子关令尹喜之徒，其属文笔，虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。 或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙，已千亿里矣，岂足耽玩哉？”又《勤求》批评“俗人见庄周有大梦之喻，因复竟共张齐死生之论”，并认为“庄周贵于摇尾途中，不为被网之龟，被绣之牛，饿而求粟于河侯，以此知其不能齐死生也”。激烈攻讦庄子的齐死生说，认为其与神仙长生大相径庭。对于老子，他一方面说：“五千文虽出老子，然皆泛论较略耳。其中了不肯首尾全举其事，有可承按者也”。[28] 另一方面又赞赏“老子以长生久视为业”。[29] 只要讲长生不死，他便引为同道，反之，即便是道教经书也予以攻击。《勤求》就称；“昔者之著道书多矣，莫不务广浮巧之言，以崇玄虚之旨，未有究论长生之阶径，箴砭为道之病痛，如吾之勤勤者”。抱怨道书没有“究论长生”，只是讲些“浮巧之言”。
葛洪一面批评老庄，一面又直接引用或改造道家的思想范畴。《至理》引《道德经》“涤除玄览，守雌抱一，专气致柔”讲修仙养性。《地真》引老子“忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物”以解释仙经所谓“一”。《辨问》引庄子“盗有圣人之道五”说明其“圣”的含义。[30]《抱朴子内篇》所讲“玄”、“道”、“一”都是取自老子的思想范畴，但又加以改造，赋予了其人生理想的内容。葛洪还将老子神仙化[31]，认为老子是“得道之尤精者，非异类”，老子“恬淡无欲，专以长生为务”，乃学而得仙的典范。[32] 可见，葛洪对道家思想采取了求同去异、加工改造的方法，以此作为构建其人生哲学的原料。
二、佐时修仙的人生哲学
葛洪的人生理想并非纯粹栖遁山林，隐修神仙，他没有忘记建功立业，平治天下。他主张在现世活动中获得精神解脱与肉体飞升，亦即既经时济世，又超凡入仙，所以他说：“山林之中非有道也，而为道者必入山林，诚欲远彼腥膻，而即此清净也”。并且赞同这样的观点：“上士得道于三军，中士得道于都市，下士得道于山林”。[33] 神仙之道无所不在，期待那些好道之士去修炼，用不着一定要离开人群躲进深山，用不着逃避世事“专修道德”，这方面古之得道者便是楷模：“昔黄帝荷四海之任，不妨鼎湖之举；彭祖为大夫八百年，然后西适流沙；伯阳为柱史，宁封为陶正，方回为闾士，吕望为太师，仇生仕于殷，马丹官于晋，范公霸越而泛海，琴高执笏于宋康，常生降志于执鞭，庄公藏器于小吏，古人多得道而匡世，修之于朝隐”。[34] 既然如此，又“何必修于山林，尽废生民之事，然后乃成乎？”只有做到“欲少留则且止而佐时，欲升腾则凌霄而轻举者”，才能算是“上士”。[35] 这样既能“佐时”，又能“轻举”的上士，便是葛洪心目中理想的修仙者形象，也是他追求的最完美的人生价值目标。
然而，学仙之士毕竟有“独洁其身而忘大伦之乱，背世主而有不臣之慢”的嫌疑，[36] 道与儒、仙与圣的矛盾明眼人已经发现，且追问葛洪：“圣明御世，唯贤是宝，而学仙之士，不肯进宦，人皆修道，谁复佐政事哉？”[37] 看来，葛洪要实现其理想的人生追求，儒道互补，仙圣双修，就必须对儒道关系作出合理解释，才能令人信服。他是怎样解释的呢？换言之，他是如何调解仙与圣的矛盾呢？
他把二者关系规定为道先儒后、道本儒末。为什么说道在儒之前？他认为：“ 夫体道以匠物，宝德以长生者，黄老是也。黄帝能治世致太平，而又升仙，则未可谓之后于尧舜也。老子既兼综礼教，而又久视，则未可谓之为减周孔也。故仲尼有窃比之叹，未闻有疵毁之辞，而末世庸民，不得其门，修儒墨而毁道家，何异子孙而骂詈祖考哉？是不识其所自来，亦已甚矣。”[38] 黄老既能治世又能长生，比尧舜周孔更全面，且孔子曾问礼于老子，
称老子“犹龙”，这都表明道在儒先，“侏儒”不知，毁谤道家，实在是数典忘祖。此即葛洪以道为先的理由之一。他褒奖史迁，批评班固说：“班固以史迁先黄老而后六经，谓迁为谬。夫迁之洽闻，旁综幽隐，沙汰事物之臧否，核实古人之邪正。其评论也，实原本于自然，其褒贬也，皆准的乎至理。不虚美，不隐恶，不雷同以偶俗。刘向命世通人，谓为实录；而班固之所论，未可据也。固诚纯儒，不究道意，玩其所习，难以折中。”[39] 这一褒一贬，便透示出葛洪道先儒后的鲜明立场。
那么，为什么说道本儒末呢？葛洪的理由是：“道者，儒之本也；儒者，道之末也。先以为阴阳之术，众于忌讳，使人拘畏；而儒者博而寡要，劳而少功；墨者俭而难遵，不可遍循；法者严而少恩，伤破仁义。唯道家之教，使人精神专一，动合无形，包儒墨之善，总名法之要，与时迁移，应物变化，指约而易明，事少而功多，务在全大宗之朴，守真正之源者也。”“ 凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。但黄老执其本，儒墨治其末耳。”[40] 引《史记·太史公自序》论六家要旨证明“道家之教”兼各家之长，“全大宗之朴，守真正之源”，从而确定以道为本的地位。从议论“道”的角度看，黄老抓住了“本”，儒家不过“治其末”，因而道本儒末成立。在葛洪那里，道儒的矛盾关系中，显然道教是矛盾的主要方面，人生当以修仙为主，但又不废外用世事，象黄帝一样仙圣两全。
在给道儒地位的先后本末定格以后，葛洪又详细比较道儒的差异：“夫升降俯仰之教，盘旋三千之仪，攻守进取之术，轻身重义之节，欢忧礼乐之事，经世济俗之略，儒者之所务也。外物弃智，涤荡机变，忘富逸贵，杜遏劝沮，不恤乎穷，不荣乎达，不戚乎毁，不悦乎誉，道家之业也。儒者祭祀以祈福，而道者履正以禳邪。儒者所爱者势利也，道家所宝者无欲也。儒者汲汲于名利，而道家抱一以独善。儒者所讲者，相研之簿领也。道家所习者，遣情之教戒也。”[41]&nbs 《葛洪及其人生哲学(第2页)》
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