论印度宗教哲学对叔本华的影响
点，是一种现象主义的观点，这种观点在叔本华之后的人本主义哲学家中有着广泛的影响。
2．"我法二空"――"跳出童年时代"
印度佛教认为，"万法"即一切精神现象和物质现象都是因缘和合而产生的，因而是无常的。"因"，指事物存在的主要原因和内在原因。"缘"，指事物存在的次要原因和外在原因。原因即是条件和根据。佛教用事物存在的条件性来掏空事物存在的真实性，主张万法皆空，一切皆幻。佛教不仅否定客体的真实性，而且还否定主体世界的真实性。佛教认为，所谓物我、主客，只是意识虚妄分别的结果，均无自性，因而主张"心法无我"或"我法二空"。相应地在认识上就要消除无明妄见，灭除"我执"和"法执"。"法执"是指执著于客观事物，误把客观事物当作实有。"我执"是误把主观的"我"当作实有。破除"法执"和"我执"，就是要达到"心无我"和"法无我"的禅观境界。"无我"并非否认"我"的存在，而是指无主宰和无自性。
受上述印度佛教思想的影响，叔本华批评了以往哲学考察世界的方式，即或从客体出发或从主体出发的方式。前者的代表是唯物论，后者的代表是唯心论。唯物论的错误在于从客体事物出发，发一种客体事物为说明的最后根据，从而陷入"法执"。叔本华认为，唯物论在一开始就把主体和认识形式作为认识客体的前提了，但在认识开始时却企图取消认识得以成立的逻辑上的认识形式和认识主休，是一种"无头脑的哲学"。哲学的思维方式要超越这种非反省的思维而达到反省思维，这也就是胡塞尔后来所说的超越"自然的思维态度"而要具备"哲学的思维态度" 。
以费希特的"自我"哲学为代表的唯心主义由于陷入"我执"的迷误，自然也遭到了叔本华的批判。叔本华指责费希特"唯一感兴趣的是从主体出发" ，认为"他在这个方向所重犯的错误，也就是以往独断论在相反的方向所犯的错误。" 从主体出发和从客体出发，有着共同的错误，双方都是一开始就先假定了它们声称往后要证明的，也就是已假定了出发点所不可少的对应物，因而不可避免地陷入独断论。
由于康德关于现象和物自体的区分与印度佛教关于虚幻的万法界与真如佛性的区别具有基本的一致性，所以叔本华容易从逻辑上将二者打通。休谟使康德从独断论的睡梦是惊醒，康德哲学和印度智慧使叔本华从常识中觉醒。"跳出童年时代吧，朋友，觉醒啊！" 叔本华引用卢梭的格言，希望人们从无明的妄见中觉醒，从独断论的错误中惊醒。
3．"摩耶的制作"――人生如梦
既然客观世界和"我"都只是表象，都是无自性和非实在的，那么人的本性和人生也必然是空而不实的。印度佛教仍然用"缘生"的观点来作论证，认为人是由五蕴和合而成的。五蕴即色（有形色的自然现象）、受（感受）、想（观念）、行（人的造作）、识（意识）五种因素，它们就象自生自灭的火、自流自动的水一样是无常的和发散的，因而没有真正的实在性。人的本性和整个世界都是空有，相应地人生也是空的，不应执著的。人们生活在一个虚幻的世界之中，也就是生活在梦中。叔本华感叹道："在《吠陀》和《普兰纳》经文中，除了用梦来比喻人们对真实世界（他们把这世界叫做'摩耶之幕'）的全部认识外，就不知道还有什么更好的比喻了，也没有一个比喻还比这一个用得更频繁。"
把表象视作"幻相"，是印度哲学中的一个古老见解，人生活在幻相中即是在梦中，人生就是一场大梦。叔本华以此说明人在表象世界中的梦幻，指出作为"摩耶的制作"的"这个可见世界"，只是"变出来的魔术，是一个没有实体的，本身没有存在的假象，可比拟于光学上的幻觉，也可比拟于梦寐；是蒙住人类意识的幕幔；是那么一种东西，说它存在和说它不存在，是同样的错误，也是同样的真实。" 人生如梦的思想和印度佛教的"二谛"说也有着内在的联系。谛，是认识、真理和标准的意思。二谛，指真谛和俗谛。真谛即佛教的真理，又称"胜义谛"、"第一义谛"，俗谛指世间的一般常识，又称"世谛"、"世间谛"。真俗二谛是对立的；真谛是真实的、正确的，是对本体或真如佛性的认识，而俗谛则是虚幻的、颠倒的，是对现象或诸法幻相的认识，真俗二谛相对应的也就是意志世界和表象世界。对于人生而言，从俗谛看，人生是真实的，使人执著追求，从真谛看，人生则是虚幻不实的，只是一场大梦而已。在古老的印度智慧的启发下，叔本华力图从真谛的角度来获得对现象之后的彼岸世界的认识，走出一般常识的领地。"觉醒吧，朋友。&quo t;反常识主义引导叔本华转向对本体世界的探求。
4．"那就是你"――"世界是我的意志"
表象只是摩耶之幕和欺骗之神的纱幔，那么纱幔之后是什么呢？叔本华说："世界是我的意志。" 他认为这是一个每人都能说出并且必须说出的真理。这世界的一面自始至终地是意志，正如另一面自始至终地是表象一样。
叔本华赞同康德关于现象与物自体的区分，但一走入自在世界，叔本华就和康德分道扬镳了，他要超越康德的不可知主义，去探询康德谓之超验的物自体的秘密："现在推动我们去探求的，正是我们不能自满于知道我们有表象，知道表象是如此这般的，是按这个那个规律联系着的，知道根据律就是这一些规律的总形式等等。我们正是不能以此自足，我们要知道那些表象的意义，我们要问这世界除了是表象之外，是否就再没有什么了；――如果真是这样，这世界要问这世界
叔本华追问的目光转向了主体――人。与人们所熟知的海德格尔对存在的追问转向对此在的追问如出一辙，叔本华认为，如果这个进行着追问的人只是一个单纯的认识着的主体，就象长有翅膀而没有身躯的天使，此外就不是什么了，那么，这个进行着追问、探讨的人是这样一种存在：他在这世界里是作为个体而存在的，他的认识是以一个身体为媒介而获得的。身体的感受，就是悟性在直观这世界时的出发点。主体并非一个单纯的理性，一个透明的"我思"，而是一个谜中之谜。"应该说这里的谜底已是作为个体而出现的认识的主体所知道要的了；这个谜底叫作意志。这，也唯有这，才能给了这主体理解自己这现象的那把钥匙，才分别对它揭露和指出它的本质，它的行为和行动的意义和内在动力。……他的意志的每一真正的活动都立即而不可避免的也是他身体的动作；如果他不同时发觉这意志活动是以身体的动作而表出的，他就不曾是真实地要求这一活动。" 在叔本华看来，意志活动和身体的活动是二而一的同一事物，二者仅是在两种完全不同的情况下给与的而已：一种是完全直接给与的，一种是在直观中给与悟性的。身体的活动不是别的，只是客体化了的，亦即进入了直观的意志活动。
一些研究者已经指出：意志是世界的本质的思想，是直接受了印度经典的影响。叔本华数次引用了《奥义书》中的"那就是你"一语来说明这个核心思想。在《歌者奥义书》（ ，又译唱赞奥义书）第六篇的第八、九、十、十一、十四、十五、十六诸章中，都重复着这句"那就是你"。例如第十二章叙述的一则父与子的对话：
"由彼树摘一无花果来！"
"此是也！阿父！"
"破之！"
"破之矣！阿父！"
"其中汝何所见耶！"
"殊微细之子也！"
"再破其一子！"
"破之矣！阿父！"
"其中汝何所见耶！"
"无物矣！阿父！"
最后，为父的说道："吾儿！汝其信之矣！是彼为至精微者，此宇宙万有以彼为自性也。彼为'真'，彼为'自我'，……，彼为尔矣（即那就是你――引者）。" 《论印度宗教哲学对叔本华的影响(第3页)》
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2．"我法二空"――"跳出童年时代"
印度佛教认为，"万法"即一切精神现象和物质现象都是因缘和合而产生的，因而是无常的。"因"，指事物存在的主要原因和内在原因。"缘"，指事物存在的次要原因和外在原因。原因即是条件和根据。佛教用事物存在的条件性来掏空事物存在的真实性，主张万法皆空，一切皆幻。佛教不仅否定客体的真实性，而且还否定主体世界的真实性。佛教认为，所谓物我、主客，只是意识虚妄分别的结果，均无自性，因而主张"心法无我"或"我法二空"。相应地在认识上就要消除无明妄见，灭除"我执"和"法执"。"法执"是指执著于客观事物，误把客观事物当作实有。"我执"是误把主观的"我"当作实有。破除"法执"和"我执"，就是要达到"心无我"和"法无我"的禅观境界。"无我"并非否认"我"的存在，而是指无主宰和无自性。
受上述印度佛教思想的影响，叔本华批评了以往哲学考察世界的方式，即或从客体出发或从主体出发的方式。前者的代表是唯物论，后者的代表是唯心论。唯物论的错误在于从客体事物出发，发一种客体事物为说明的最后根据，从而陷入"法执"。叔本华认为，唯物论在一开始就把主体和认识形式作为认识客体的前提了，但在认识开始时却企图取消认识得以成立的逻辑上的认识形式和认识主休，是一种"无头脑的哲学"。哲学的思维方式要超越这种非反省的思维而达到反省思维，这也就是胡塞尔后来所说的超越"自然的思维态度"而要具备"哲学的思维态度" 。
以费希特的"自我"哲学为代表的唯心主义由于陷入"我执"的迷误，自然也遭到了叔本华的批判。叔本华指责费希特"唯一感兴趣的是从主体出发" ，认为"他在这个方向所重犯的错误，也就是以往独断论在相反的方向所犯的错误。" 从主体出发和从客体出发，有着共同的错误，双方都是一开始就先假定了它们声称往后要证明的，也就是已假定了出发点所不可少的对应物，因而不可避免地陷入独断论。
由于康德关于现象和物自体的区分与印度佛教关于虚幻的万法界与真如佛性的区别具有基本的一致性，所以叔本华容易从逻辑上将二者打通。休谟使康德从独断论的睡梦是惊醒，康德哲学和印度智慧使叔本华从常识中觉醒。"跳出童年时代吧，朋友，觉醒啊！" 叔本华引用卢梭的格言，希望人们从无明的妄见中觉醒，从独断论的错误中惊醒。
3．"摩耶的制作"――人生如梦
既然客观世界和"我"都只是表象，都是无自性和非实在的，那么人的本性和人生也必然是空而不实的。印度佛教仍然用"缘生"的观点来作论证，认为人是由五蕴和合而成的。五蕴即色（有形色的自然现象）、受（感受）、想（观念）、行（人的造作）、识（意识）五种因素，它们就象自生自灭的火、自流自动的水一样是无常的和发散的，因而没有真正的实在性。人的本性和整个世界都是空有，相应地人生也是空的，不应执著的。人们生活在一个虚幻的世界之中，也就是生活在梦中。叔本华感叹道："在《吠陀》和《普兰纳》经文中，除了用梦来比喻人们对真实世界（他们把这世界叫做'摩耶之幕'）的全部认识外，就不知道还有什么更好的比喻了，也没有一个比喻还比这一个用得更频繁。"
把表象视作"幻相"，是印度哲学中的一个古老见解，人生活在幻相中即是在梦中，人生就是一场大梦。叔本华以此说明人在表象世界中的梦幻，指出作为"摩耶的制作"的"这个可见世界"，只是"变出来的魔术，是一个没有实体的，本身没有存在的假象，可比拟于光学上的幻觉，也可比拟于梦寐；是蒙住人类意识的幕幔；是那么一种东西，说它存在和说它不存在，是同样的错误，也是同样的真实。" 人生如梦的思想和印度佛教的"二谛"说也有着内在的联系。谛，是认识、真理和标准的意思。二谛，指真谛和俗谛。真谛即佛教的真理，又称"胜义谛"、"第一义谛"，俗谛指世间的一般常识，又称"世谛"、"世间谛"。真俗二谛是对立的；真谛是真实的、正确的，是对本体或真如佛性的认识，而俗谛则是虚幻的、颠倒的，是对现象或诸法幻相的认识，真俗二谛相对应的也就是意志世界和表象世界。对于人生而言，从俗谛看，人生是真实的，使人执著追求，从真谛看，人生则是虚幻不实的，只是一场大梦而已。在古老的印度智慧的启发下，叔本华力图从真谛的角度来获得对现象之后的彼岸世界的认识，走出一般常识的领地。"觉醒吧，朋友。&quo t;反常识主义引导叔本华转向对本体世界的探求。
4．"那就是你"――"世界是我的意志"
表象只是摩耶之幕和欺骗之神的纱幔，那么纱幔之后是什么呢？叔本华说："世界是我的意志。" 他认为这是一个每人都能说出并且必须说出的真理。这世界的一面自始至终地是意志，正如另一面自始至终地是表象一样。
叔本华赞同康德关于现象与物自体的区分，但一走入自在世界，叔本华就和康德分道扬镳了，他要超越康德的不可知主义，去探询康德谓之超验的物自体的秘密："现在推动我们去探求的，正是我们不能自满于知道我们有表象，知道表象是如此这般的，是按这个那个规律联系着的，知道根据律就是这一些规律的总形式等等。我们正是不能以此自足，我们要知道那些表象的意义，我们要问这世界除了是表象之外，是否就再没有什么了；――如果真是这样，这世界要问这世界
除了是表象之外，是否就再没什么了；――如果真是这样，这世界就在我面前掠过，就必然和无实质的梦一样，就和幽灵般的海市蜃楼一样，不值得我们一顾了――；我们要问世界除了是表象之外，是否还有什么，如果有，那又是什么。" 叔本华断言，这个深奥莫测的物自体便是意志。意志是世界的内在内容，是世界的本质和生命。可见世界和现象只不过是意志的镜子，因此，生命不可分割地伴随着意志，有如影之随形。有意志，就有生命和世界。
叔本华追问的目光转向了主体――人。与人们所熟知的海德格尔对存在的追问转向对此在的追问如出一辙，叔本华认为，如果这个进行着追问的人只是一个单纯的认识着的主体，就象长有翅膀而没有身躯的天使，此外就不是什么了，那么，这个进行着追问、探讨的人是这样一种存在：他在这世界里是作为个体而存在的，他的认识是以一个身体为媒介而获得的。身体的感受，就是悟性在直观这世界时的出发点。主体并非一个单纯的理性，一个透明的"我思"，而是一个谜中之谜。"应该说这里的谜底已是作为个体而出现的认识的主体所知道要的了；这个谜底叫作意志。这，也唯有这，才能给了这主体理解自己这现象的那把钥匙，才分别对它揭露和指出它的本质，它的行为和行动的意义和内在动力。……他的意志的每一真正的活动都立即而不可避免的也是他身体的动作；如果他不同时发觉这意志活动是以身体的动作而表出的，他就不曾是真实地要求这一活动。" 在叔本华看来，意志活动和身体的活动是二而一的同一事物，二者仅是在两种完全不同的情况下给与的而已：一种是完全直接给与的，一种是在直观中给与悟性的。身体的活动不是别的，只是客体化了的，亦即进入了直观的意志活动。
一些研究者已经指出：意志是世界的本质的思想，是直接受了印度经典的影响。叔本华数次引用了《奥义书》中的"那就是你"一语来说明这个核心思想。在《歌者奥义书》（ ，又译唱赞奥义书）第六篇的第八、九、十、十一、十四、十五、十六诸章中，都重复着这句"那就是你"。例如第十二章叙述的一则父与子的对话：
"由彼树摘一无花果来！"
"此是也！阿父！"
"破之！"
"破之矣！阿父！"
"其中汝何所见耶！"
"殊微细之子也！"
"再破其一子！"
"破之矣！阿父！"
"其中汝何所见耶！"
"无物矣！阿父！"
最后，为父的说道："吾儿！汝其信之矣！是彼为至精微者，此宇宙万有以彼为自性也。彼为'真'，彼为'自我'，……，彼为尔矣（即那就是你――引者）。" 《论印度宗教哲学对叔本华的影响(第3页)》
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