戴震研究专题（二）血气心知：戴震义理之学的逻辑展开

化不已也。道也。一阴一阳，其生生乎，其生生而条理乎！以是见天地之顺。”[38] 何谓“顺？”戴震解释说：“言乎自然之谓顺”，“上之见乎天道是谓顺”。由于戴震认为性本之于天道，所以把“天地之顺”看着是人性生成的第一阶段，生命现象的存在是这一阶段的主要内容。如何解释“继之者善也”这句话？戴震认为“天地之常”是“继之者善也”的内容。所谓“天地之常”是指阴阳二气的变化，是一个由天道蕴涵“性”内容之变化演化到人生内容之变化的过程。戴震说：“生生，仁也，未有生生而不条理者。条理之秩然，礼至著也；条理之截然，义至著也，以是见天地之常。三者咸得，天下之懿德也，人物之常也”。[39] 戴震在这里是以“生”释“仁”，“仁”是人生命存在的道德内涵，有生命便有条理，有生命便衍生出仁、义、理等道德内容，道德的存在是这一阶段的主要内容。人性发展的最后阶段是其进入社会领域，戴震认为人性生成的第三阶段是“天地之德”。他说：“言乎人物之生，其善则与天地继承不隔者也。有天地，然后有人物；有人物而辨其资始曰性”。[40]  人性的内容就存在于日用事为之中，日用事为即指社会生活。戴震认为，人的社会性是人性生成第三阶段的内容。这三个阶段，既是戴震对《周易·系辞上》这段话的新的理解和诠释，也是戴震对人性生成阶段的概括和总结。因此，戴震便由“性”的生成进到了对“性”的结构的剖析。

2．人性的自然结构模式：才、性、命的内在统一

“性”作为沟通与连接天道与人道的中间环节，从逻辑上说，它必然在内在结构上既包含有天道方面的一般特性，也包含有人道方面的一般特性。

才、性、命是戴震自然人性理论的三个重要概念。戴震义理之学之主旨核心即在于“理欲之辨”，而自然人性论正是其“理欲之辨”的理论基础。戴震把才、性、命称之为“天性”，他说：“所谓性，所谓才，皆言乎气质而已矣”，才、性、命，“合而言之，是谓天性”。戴震的自然人性思想所探讨的是人的自由与外在客观必然性的关系问题。何谓“才”？戴震说：“才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉”、“据其体质而言谓之才”[41]。所谓“才”就是指人与百物依据各自不同本性所呈现的自然形质和知觉能力，是指人自身的材质及功能；何谓“命”？戴震说：“气化生人生物，据其限于所分而言谓之命”，“凡命之为言，如命之东则不得而西，皆有数以限之，非受命者所得逾”，还说：“论气数，论理义，命皆为限制之名”。[42] 所谓“命”就是由阴阳五行所分得的不同规定性，是人得之于天者；就像金锡的器皿要受金锡的本性限制一样。在才、性、命三者中，戴震论“命”颇异于孔孟，也不同于程朱，戴震把“命”理解为人得于天者，戴震有时又把人的这种规定性训释为“分”。他说“《大戴礼记》曰：‘分于道谓之命，形于一谓之性’。分于道者，分于阴阳五行也。……各随所分而形于一，各成其性也。”[4 3] 针对彭允初与之论性反复强调“天命”的重要性，戴震举例予以反驳：“譬天地于大树，有华、有实、有叶之不同，而华、实、叶皆分于树。形之巨细、色臭之浓淡，味之厚薄，又华与华不同，实与实不同。一言乎分，则各限于所分。”不但人“分”于天地之气，就是动植物也是“分”于天地之气。[44] 何谓“性”？前面已言之甚详，此不赘引，简言之就是“据其为人物之本始而言谓之性”。[45] 所谓“性”即源于阴阳五行所构成的个人特质。在戴震看来，才、性、命是一个具有内在必然性的有机整体，它们从不同侧面揭示了人性的自然本质属性。“成是性，斯为是才。别而言之，曰命，曰性，曰才；合而言之，是谓天性”。[46] 才、性、命共同构成了人性的自然本质。戴震以器具为喻，形象地说明了三者之间的辨证关系。他说：“犹金锡之在冶，冶金以为器，则其器金也；冶锡以为器，则其器锡也；品物之不同如是矣。从而察之，金锡之精良与否，其器之为质，一如乎所冶之金锡，一类之中又复不同如是矣。为金为锡，及其金锡之精良与否，性之喻也；其分于五金之中，而器之所以为器即于是乎限，命之喻也；就器而别之，孰金孰锡，孰精良与否，才之喻也”。[47] 在才、性、命三个范畴中，性是最

基础?⒆罡?镜亩?鳌！靶裕?院醭捎谌巳酥?俜沧晕?Ｐ裕?浔疽病薄９赜凇靶浴薄ⅰ懊?惫叵担?髡鹑衔??靶浴本哂兄鞫?裕??懊?痹蚓哂惺芏?裕?堑弥?谔斓谋厝恍浴Ｔ凇靶浴薄ⅰ懊?惫叵瞪希?髡鸹?救峡擅献拥墓鄣悖?⒚挥凶鎏?嗟姆⒒樱?赜凇安拧薄ⅰ靶浴惫叵担?髡鹚淙≈?凇睹献印啡从薪洗蟮姆⒒雍统?剑?⑻岢隽恕靶陨撇琶馈彼担?础叭酥?陨疲?什乓嗝馈保?靶陨圃虿乓嗝馈薄?48] 在《孟子字义疏证》中，戴震用了两章篇幅来说明它们的内涵。他引用孟子的话说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”[49] 戴震对此评论说：“孟子所谓性，所谓才，皆言乎气禀而已矣。”[50]“性”是构成人的最初始的本质，是隐含在事物之中的内在抽象的东西；而才则是性所显示出来的形体气质，是显露于事物之外的外在的可见的东西。所以，“性以本始言，才以体质言也。”[51]“才质者，性之所呈也”，人的才质如何，于性之损益皆无关联，“才之美恶，于性无所增，亦无所损”。在戴震看来，人的才质如何，与人性善恶也没有直接联系；戴震还认为，“禀受之全，则性也；其体质之全，则才也”。[52]“性”是禀受阴阳五行之气之全，而“才”则是禀受体质之全，“性”之与“才” ，犹本质与现象之关系不可或分，无“性”则“才质”无以依附；无“才质”则“性”无所显现，“言才则性见，言性则才见”，性的如何决定了才质的如何。“分于阴阳五行而成性各殊，则才质因之而殊。”那么，如何解释人与人之间才质所出现的差异？戴震认为关键是后天“习染”的缘故。他说：“人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚。食以养其生，充之使长；学以养其良，充之至于贤人圣人，其故一也”。[53] 人不食则必死，人不学则必愚，成圣成贤，并非先天可得，乃后天学习所使然，犹如人身因饮食而获得滋养一样。“试以人之形体与人之德性比而论之。形体始乎幼小，终乎长大；德行始乎蒙昧，终乎圣智，其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非复其初；德性资于学问，进而圣智，非复其初，明矣”。[54] 戴震在其人性的自然结构中，认识到了人与人之间的差异不在自然性上，而在社会性上。后天的习染和学习是人性由自然状态向社会状态转化的必然契机。

3．人性的社会结构模式：欲、情、知的内在统一

如果说戴震从“性”的自然层面论述了才、性、命的内在统一，那么，对欲、情、知的内在统一，戴震则是从社会的层面来论述的。较之于性的自然层面，戴震对性的社会层面论述得更为详尽。戴震指出，人性的社会结构模式由欲、情、知三个不同的层面构成，他说：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。声色臭味之欲，资以养其生；喜怒哀乐之情，感而接于物；美丑是非之知，极而通于天地鬼神……。是皆成性然也。”[55] 可以说，人性欲、情、知三个层面的构成与人性生成的三个阶段是一致的，它们之间具有相互对应的关系。戴震把它具体为三对对应关系：第一层次是“性之事椬匀粭欲”；第二层次是“性之能棻厝粭情”；第三层次是“性之德棻救粭知”。关于第一层次，戴震指出，“人与物同有欲，欲也者，性之事也。”[56] 人与物皆有生理欲求，此人与物同者；然人与物由于禀阴阳五行之气不同，形成各种本质差异，此人与物异者。“性之能”处于人性的“自然”阶段。关于第二层次，戴震指出，“人与物同有觉。觉也者，性之能也。”[57] 人与物皆有感知功能，但人、物之感知功能不同，人的感知的延伸也就有了“情”即“喜怒哀乐之情”，“性”之发为“情”，是“性”发展演化的必然逻辑结果。“性之能”处于人性的“必然”阶段。关于第三层次，戴震指出，“欲不失之私，则仁；觉不失之弊，则智；仁且智，非有所加于事能也，性之德也。”[58] 此所谓“德”即指“言乎本然之谓德”。人之欲望不沉溺于私欲，人之

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