神学伦理学的当代意义——“奥斯维辛“和“文化大革命“所引出的真正问题
集体无意义的作用和"自我保护"的心理暗示，还使人们实际上很难面对这一过于痛苦的事实，而宁愿借助谴责罪恶将真正的痛苦转化。转化的方式，则是"人之于味，有同嗜焉"。因此对于"后文化大革命"的心态的分析，正可以借助保利菲博士的三种模式。需要特别强调的，只是这三种模式的共同结果并不在于是否应该宽恕， 或者宽恕的理由何在， 却在于是否还有人需要宽恕。
"恶魔化"的集中例证，也许可以说是从70年代末的"伤痕文学"到目前海外女作者的大批自传式作品，以及二十多年来各种形式的回忆录。许多这一类作品在控诉"恶魔"的同时，都会将某信主人公、某位遭到迫害的领导人、作者本人或者亲人描述为清醒、理性的反抗者，描述为理想人格的化身；他们既可以洁身自好、不与流，又往往得到"恶魔"之外的"绝大多数人"的同情甚至支持。这样的叙述自然可能含有某种程度的真实因素，然而就总体而言，任何有过亲身经历的中国人都知道这不是"文革"中的普遍事实。否则，群众性的、似乎也很真诚的疯狂又如何解释？关于"受害者"之言行的一些史料是否必须改为？
在这一类回忆中发生作用的，更多的是一种文学的幻想。如果仅仅是作为文学的剧作当然无可厚非，而由此秀露的心态，恐怕无法排除两种成分：其一是在"理想"导致的"罪恶"之中得新修复破碎的理想：其二是希冀在罪恶之后获得虚拟的自我安慰。
"普泛化在中国的对应形式，是所谓"替历史受过"说。这在理论界的一部分知识分子当中表现得尤为突出。"替历史受过"当然意味著言说者不应当受过，从而特定社会历史环境的决定作用使个人的选择和责任几近于零。这种"逃避自由"的逻辑结果，必定是在批判以往罪恶的同时仍然无法作出超现实环境的选择，因此实际上永远找不到一种可以追究的罪恶。
这种"决定论"的最大问题，也许在于彻底断绝了反思人类理性及其历史过程的可能性，使完全相反的"真理结论"可能不断地导源于同一种"真理制度"。其中比较极端的例子，或可说是1989年"春之交"的许多"不同政见"：仅管其立论似乎相当激进，但是其表达方式、语言系统与它们所要批判的东西如出一辙。这正是由于"文革"经验未能得到恰切总结而留下的真正悲哀。
"后文化大革命"的"护罪"理论，与两个基本的事实相关。
首先是在多年以后，人们逐渐感到"文革"很难被"辙底"否定。除去它从反面刺激出的经济改革和独立思想之外,60年代末期欧洲和美国发生的激进运动,以及萨特(Jean-Paul Sartre)、马尔库塞(Herbert Marcuse)、德里达（Jacques Derrida）、新一代西方马克思主义者，甚至拉丁美洲的"解放神学"理论家，似乎都与之存在著一定的呼应；同时，"文革"式的艺述活动也从游离于政治的角度得到了人们的重新回味和评价。
其次是近些年的腐败之风以经济改革引发的社会震荡，使许多人开始怀念毛泽东时代的若干好处。在这样的氛围中，有人以学术的方式鼓吹"鞍钢宪法"，有人以新的神话让毛泽东重新走上"神坛，民间以毛泽东书像"辟邪"之事更是屡见不鲜。
由此生发的"护罪"理论或者情绪，也许未必不能有自己的理由，但是在反思"文革"经验的意义上看，其结果同"恶魔化"和"普泛化"的观念没有多少区别，即：在一场巨大的灾难过后，留下来的只是"今是而咋非"或者"咋是而今非"的论说，却无法追究灾难的原因和责任。如果进而再去论说"宽恕"，那么可"宽恕"的对象何在呢？从增一个仅供论说的话题而已。
中国"文革"后的事实证明，仅管对"文革"进行了"辙底否定"，但是除去非常有节制的措施之外，(18)并没有谁一定要反对宽恕，而主张报复。即使在"文革"结束之初，也有一些典型、有趣，并且富于中国特色的通用说法，譬如"把帐算在四人帮头上"或者"化悲痛为力量"等等。这一方面或许反映了"相逢一笑泯恩仇"民族气度，另一方面似乎也使西方人所关注的"宽恕"无从谈起。因为，既然除去已经"盖棺定论"者没有人应该为罪恶承担责任，谁还需要宽恕呢？
至少就中国的经验而论，"宽恕"的先在性并没有因"文革"的灾难而遭到动摇。但是"向外"指斥罪恶的逻辑和种种"脱罪"的论说，却同样没有被"先在的宽恕"（Priori forgiveness）所改变，反而会使"宽恕"完全落空。因此"宽恕"不可能成为"文革"后重建论理秩序的基点。
三、问题："宽恕"还是"追究"
自古以来，中国文化的传统中并不缺少"宽恕"，而"宽恕"的根据大都在于世间"善""恶"的相对性。如《太上感应记篇》已有"论心不论足"与"论足不论心"之辨；蒲松龄也说："有意
为善，虽善不赏；无心作恶，虽恶不罚。"总之，"恶"的行为绐终具有从"心"（观念或动机）与"足"（行为或结果）两方面进行论说、从而获得"脱罪"的可能。但是这从来没有制止新的罪恶，"文革"只是一例。
西方末必没有类似的问题。譬如：按照一些基督教神学家的思路，可以从"爱"和"律法"的两种意义上分别阐释"金律"。(19)爱的诫命将金律带向宽容，金律原则既能防止爱的逻辑导致无序、又能使爱在社会生活中落实。这样，律法的辨证便成为爱的中介，而爱又激励著律法。(20)然而即使这消除了"爱"与"律法"在神学理论上的紧张，在社会的实际运作之中，有时它可能依然会成为无效的循环论证。
基督教之"爱"与"宽恕"的逻辑，在中国文化的语境中尤其需要进一步的阐释。其前提应当是一种外在于人的、永恒的"他者"（The Other），却不仅仅是现实的人伦关系、善恶之间的理性选择，或者相对化的社会制衡。中国文化传统中始终潜在著一种动力，即世俗与神圣的合一、理性与信仰的合一、王权与与神圣的合一、行为规范与精神权的合一。因而儒学才可以被视为"儒教"，一些现代的政治学说或信仰也很容易被宗教化（譬如"方化大革命"中的崇拜）。而在伦理问题上，也许恰恰需要这几组因素的分离。否则，道德与否的最终判定必然受到现实利益的制约。
基督教传统似乎应当对终极的伦理更为关注。但是从"奥斯维辛"所引申出的有产争议和"宽恕"之说，可以看出在西方社会的宗教世俗化和伦理应用化的趋向当中，基督教的神学伦理观也同样需要重申与及"再阐释"。离开"他者"的前提，绝对的"爱"和"宽恕"不仅无法被理性所确认，不仅无法解决内在的悖论，而且必然像任何一种世俗的道德规范一样，无法从自身产生实际的约束力。
近代以来的伦理道德学说，实际上大都不同程度地执著于"契约"、利益的平衡和可操作性。(21)从"奥斯维辛"推演出的"宽恕"，并非没有保持平衡的"策略"上的考虑。而利益的平衡永远都是相对的，道德主体以此为据的时候，恐怕不得不使"道德"本身承受双重的风险，即：任何"不道德"都可以成为"道德"的权宜之计，任何"道德"都会变成一种缺少实际内容的、空洞的出发点。
因此"奥斯维辛"和"文化大革命"的经验不需要以"宽恕"来化解，却需要进一步的追究。所谓"追究"绝不意味著"不宽恕"，它指向的并非任何个别人的"罪人"，而是人本身，它质疑的并非某一种道德论说，而是"道德"本身。只有通过这样的追究，神学伦理学的真正意义才可以凸显。
神学伦理学家华斯他顿（Johan Verstraeten）曾提出一种基本的界定，即："《圣经》的意义是元伦理（metaethical）或者超伦理的(transethical
《神学伦理学的当代意义——“奥斯维辛“和“文化大革命“所引出的真正问题(第3页)》
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