流浪在破碎的世界中

对美的认识观念被颠覆时，“作品便成为一堆废墟。” 对废墟的感悟不可能没有“直观掌握” 的参与。这样，我们便看到，寓言的废墟状态与其说是一种对世界的理性建构，不如说是主体对世界的直观感悟；它绝不可能是庞大哲学体系的衍生物，而只能是在碎片般的批评中寄居。
     忧 郁
     寓言的碎片化与废墟状态，给主体带来的只能是忧郁。在寓言中，忧郁是一种精神氛围。它首先存在于古代巴罗克戏剧用尸体、血腥与残暴建构的舞台上。本雅明认为，巴罗克戏剧追求残暴与血腥的戏剧效果，其原因之一就是受难，而受难则与神学有着密不可分的联系——即所谓的基督教原罪说。它使得人类对于苦难的执着几乎是与生俱来的。也正因此，精神的自由来源于对肉体的抛弃。而肉体只有被击碎，才能拥有意义，即让精神复活的意义。但是本雅明认为这种意义并非巴罗克戏剧意义的真实所在，或言它更象是属于古典主义的象征的。巴罗克戏剧的意义存在于身体当中，而且也只有在身体变成尸体时，这一意义才是寓言的。当身体成为尸体时，身体所具有的有机性、连续性、完整性被击碎了，所有的只是残破、废墟、混乱与无序。这样，身体的碎片状态凸现了出来，而寓言也就在这种破碎中生成了。
     对于身体的执着是违背基督教传统的，其结果必然是人的精神堕落和罪过感的生成。也正是由此，寓言丧失了“圆满实现自身” 的目的与意义；这种精神堕落与罪过感同时使世界丧失了其应有的价值。在世界的沉沦中，本雅明认为，是忧郁使得世界拥有了新的意义，“在客体的自觉堕落过程中，忧郁的意图以无与伦比的方式忠实于自身作为一个物体的本质。” 在一个没有希望的世界中，在一个丧失了永恒性、无限性的世界中，在一个古典价值观念彻底崩溃的世界中，忧郁者凭藉忧郁，“清除对客观世界的最后幻觉，完全用自己的手法，不是在世俗物质世界上嬉戏地，而是在天堂的注视之下严肃地重新发现自身” ，赋与世界一个意义，这是忧郁的目的，是寓言的生成本质，更是“忧郁沉思的本质。”
     从宗教神学的角度，本雅明进一步提出，人类对于知识的把握正是人类的行为应当受到惩罚的另一个基础，“知识，而非行动，才是邪恶最典型的存在模式。” 本雅明认为，人类将无神论作为自己存在的基础是一种精神领域的幻觉，关于这一领域的知识只能导致人类走向邪恶，使人类迷失。人类愈是为了弄清楚无限，愈是因此而去建构一种关于知识的哲学体系，便愈是容易迷失自我。本雅明在其早期著作中就曾指出过：“全部知识，从最严格与绝对的意义上讲，指的是普遍的知识的整体，而不是指某一独特的主体所知的一切，那么知识的观念便是虚幻不定的。” 这等于声明，人类欲穷尽世界知识的努力是虚妄不实的。而人类区分所谓的知识的善恶，归根到底，只是对邪恶的认识，而这种知识“在克尔凯廓尔构想的该词的深刻意义上”是“无意义”。 本雅明因此高扬另一种知识，即寓言的知识，只有这种深根于主体意志中的知识才可以使世界获得再生。这种存在于主体内部的意志便是犹太教神学当中的救世主弥赛亚。
     显然，本雅明对寓言忧郁特质的思考带有基督教——或曰犹太教的救世思想与这一思想的虚幻性之矛盾冲突的特点。寓言在这里带有明显的对混乱世界的救赎色彩，而这种救赎又近于一种幻觉。这种对世界的救赎绝不会仅仅存在于十七世纪中，而只能存在于二十世纪中。关键在于这一救赎真的会到来吗？弥赛亚真地会拯救上帝的选民于水火之中吗？这种对世界的根本性怀疑与绝望才是寓言中的忧郁生成之源。
     三、 寓言与文学文本批评
    
     本雅明对文学文本的寓言式批评，集中体现在他对卡夫卡作品的评论上，这倒并不是因为卡夫卡是一位犹太人，与本雅明一样；而是因为，在本雅明看来，卡夫卡就是一个天才的寓言家，他的作品所展示的就是一个寓言化的世界。或许更重要的原因还在于，本雅明在卡夫卡身上发现了另一个自己。
     在评论卡夫卡的作品时,本雅明几次谈到了一个犹太故事，这个故事既是启示性的，又是寓言性的：
    
     有人问拉比，为什么犹太人星期五晚上大吃大喝？拉比就讲了一
     个传奇，一位公主的故事。公主被流放了，远离国民，与当地人语言
     不通，生活过得苦不堪言。有一天，她收到一封信，信中说，她的未
     婚夫没有忘记她，已动身来这儿了。拉比说，未婚夫是弥赛亚，公主
     是灵魂，而她被流放的村子是身体，由于当地人听不懂她的话，她为
     了表达自己的快乐，灵魂就只能为身体设宴。
    
     身体、灵魂与弥赛亚，这是犹太教末世救赎的基本因素组成。身体暗示着整个世俗世界；灵魂意味着受难，而弥赛亚则指救赎者，只不过这位救赎者的到来被无限期的向后推迟了。这个救赎，在本雅明看来，与其说

《流浪在破碎的世界中(第9页)》