中国传统伦理审美谐和论
仁者之仁，而是从中找精神的寄托，找情趣，自我安慰。南朝画家宗炳说：“峰帕皖疑，云林森渺，圣贤琐于绝代，万趣融其神思，余复何为哉？畅神而已”②
“仍神”是较“比德”更符合审美本质的、新的理论，亡魏晋南北朝美学中占重要地位，与宗炳相似的说法颇多。陆机的《文赋》就深刻地指出自然风物对激发人的情感所起的重要作用：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷；悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。”③刘勰则进一步论述了情与景的对应关系，“献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沈之志远；散雪无垠，矜前之虑深……”这样，情景统一的理论就基本上奠定下来了，其后就朝着更为成熟的“意境”理论发展。“意境”说是中国美学独具的理论。作为这个理论根基的还是中国哲学“天人合一”的精神，只不过它更为强调的是天、人之间的情感关系，强调景与情的合一。近代大学者王国维说：“昔人论诗词，有景语、情语之别，不知一切景语，皆情语也。”王夫之说得更明白：“情景名为二，而实不可高，神于诗者，妙合无垠。巧者则有情中景，景中情。”“景中生惜，情中生景，故曰景者情之景，情者景之情。”“景生情，情中景，哀乐之触，荣悴之迎，互藏其宅。”“情景一合，自得妙语。”这里，情与景不只是互相渗透，而且互相生发，你中有我，我中有你，充满着生机，充满着活力，这是真正的审美意义上的“天人合一”。
这里，有两种意义的“天”：一是义理的”天”，一是情感之“天”。一为伦理的，一为审美的。二者不是走向对立，而是走向统一。之所以如此，乃是因为中国先哲所观照的宇宙不是一个物质的机械的系统，而是一个充满生机的生命系统。中国人酷爱生命，极为尊重生命的价值，所以对于生命，总是求其流衍创化，以达于至善至美。这一点，是儒、道、墨、禅诸家都肯定的。儒家所以要追原天命，率性以受中，道家所以要遵循道本，抱一以为式，墨子所以要尚同天志，兼爱以全生，就是因为天命、道本、天志都是生命之诅。在中国人的眼中，宇宙是生命的宇宙，“天人合一”不是机械的合一，而是自然生命与人类生命的相互依存、交融统一。老子说的那个“道”，既然是万物之源，当然也是善与美之源。而之所以是万物之源，乃是因为它是生命之源。老子说：“道生之，德蓄之，物形之，器成之，是以万物莫不遵道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然，故道生之，言之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之，生而不有，而不侍，长而下宰，是谓玄德。”①看这个“道”其实并不抽象、神秘，它就在充满生机的自然之中，或者说自然就是它的外在形象。然之美，美在哪里？就美在它的生命。“道是多么富有生命力啊！
它是宇宙万物的母体，老子称之为“玄轧”。就其哲学本质的一元性而言，老子又称为“一”，这个“一”可了不得，“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以晨，万物得一以生”，②特别是“万物得一以生”，可见“道”是生命之源。庄子的思想与老子思想基本上是属于同一个体系的。庄子同样推崇“道”，而且比之老子，他更为明显地将“道”与天地自然联系起来，视同一体。他认为：“天地有大而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观十大地之谓也。”③
这就告诉我们，美本就在自然的普遍生命之中。人要欣赏美，就要去推原自然之奥妙，穷究万物之成理，使自己全部身心与天道自然相统一，也就是说要在协和宇宙、与天合一之中去领略美的意境。孔子所代表的儒家与以老庄为代表的道家虽是两个不同的学派，但也同样把宇宙看成是有思想、有情感、充满生意的生命系统。
孔于赞颂宇宙生命的话：“天何言哉，四时行焉，万物生焉，火何言哉”与庄子何其相似乃尔！特别是孔子观东流之八的慨叹：“逝者如斯夫，不舍昼夜”，更是充满了无限丰富的人生滋味：董仲舒仅仅从道德意义上去解释生的含义，看来是很不够的。如果要说其中有道德意义，这种道德也是情感化了的，带有浓厚的审美色彩。荀子继承发展孔子的思想，同样把“天”看成是充满生机的动态系统：“天地以台，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧，礼岂不至矣哉！”①宋明理学在将宇宙自然义理化的同时也将宇宙自然人情化。程顾在解释《周易广乾卦》的卦辞“乾，元亨利贞”时说：“元亨利贞谓之四德。元者，万物之始；亨者，万物之长；利者万物之遂，贞者，万物之成。”②以“元亨利贞”为始、长、遂、成，就是认为“元亨利贞”是表示动植物发生发展的规律。朱高对“元亨利贞”的解释更有意思。他说：“元者生物之始，天地之德莫先于此，故于时为春，于人则力仁，而人善之长也。亨者生物之通，物至于此莫不嘉美，故于时为夏，于人则为礼，而众美之会也。利者生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和，贞者生物之成，买理具备，随在各足，故于时为冬，于人则为智，而为众事之干，干木之身而枝叶所依以立意也。”③这样，宇宙自然与人伦礼义不但没有分别，而且彼此渗透，融合一体。“万物汤观旨自得，四时佳兴与人同。”“等闲识得春风面，万紫千红总是春”这是理学家的诗句。这些诗句恰好说明在懦家的心目中，“天”是一个有理智有情感的统一体，追求“天人合一”的境界，既是伦理的，又是超伦理的，既是审美的，又是超审美的。
由于中国的伦理学不仅不否定感性生命，而且认为只有在感性的自然生命中才有人伦关系的仁、义、礼、智、信，因此中国的伦理学并不通向否定感性生命的宗教，而通向审美。又由于中国人的审美渗透着浓厚的理性精神，向来反对片面追求感官享受，而提倡一种理性与感性相结合的精神愉悦，因此它并不通向唯美主义，享乐主义，而通向伦理主义。中国人还认为，审美快乐
二、善美关系论
伦理学的核心范畴是善，美学的核心范畴是美，伦理与审美的关系在很大程度上表现为善与美的关系。中国传统文化有个重要特点，就是强调善与美的统一，美不美，其前提是善不善。《国语·楚语上》中有伍举论美的一段记载，这是最早见诸史料的以善为美的观点。
灵王为章华之台，与伍举升焉，日：“台美夫！”对日：“臣闻国君爪宠以为美，安民以为乐，听德以为聪，致远以为明。不其以土木之崇高、彤钞为美，而以金石鲍竹之昌大、嚣庶为乐；
不闻其以观大、视侈、淫色以为明，而以察清浊为聪。…”夫美也者，上下、内外、小大、远近皆无害焉，故曰美。若干目观则美，缩子财用则匝，是聚民利以自封而瘠民也，胡美为了这里伍举强调美不在声色淫乐而在德政，实际上，伍举是讲美等同于善了，或者说善就是美。
孔子倒是注意到美善的区别的。《论语》中有这样两段记载：
子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯人。”②
子谓《韶》，“尽美矣，又尽善也。”谓《武》，“尽美矣，未尽善也。”
前一段记载告诉我们，《韶》乐能给人很大的快乐，这种快乐不同于吃肉获得的快感，这是一种精神上的愉快，第二段记载说明美与善是两回事，《韶》乐既是美的，又是善的，而《武》乐只是美的，谈不上是善的。据孔颖达注疏，这“美”指的是“声容之盛”，属于形式方面的属性。《武》乐虽说在内容上没有充分体现“礼”的规范，但形式上有声有色， 《中国传统伦理审美谐和论(第2页)》
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“仍神”是较“比德”更符合审美本质的、新的理论，亡魏晋南北朝美学中占重要地位，与宗炳相似的说法颇多。陆机的《文赋》就深刻地指出自然风物对激发人的情感所起的重要作用：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷；悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。”③刘勰则进一步论述了情与景的对应关系，“献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沈之志远；散雪无垠，矜前之虑深……”这样，情景统一的理论就基本上奠定下来了，其后就朝着更为成熟的“意境”理论发展。“意境”说是中国美学独具的理论。作为这个理论根基的还是中国哲学“天人合一”的精神，只不过它更为强调的是天、人之间的情感关系，强调景与情的合一。近代大学者王国维说：“昔人论诗词，有景语、情语之别，不知一切景语，皆情语也。”王夫之说得更明白：“情景名为二，而实不可高，神于诗者，妙合无垠。巧者则有情中景，景中情。”“景中生惜，情中生景，故曰景者情之景，情者景之情。”“景生情，情中景，哀乐之触，荣悴之迎，互藏其宅。”“情景一合，自得妙语。”这里，情与景不只是互相渗透，而且互相生发，你中有我，我中有你，充满着生机，充满着活力，这是真正的审美意义上的“天人合一”。
这里，有两种意义的“天”：一是义理的”天”，一是情感之“天”。一为伦理的，一为审美的。二者不是走向对立，而是走向统一。之所以如此，乃是因为中国先哲所观照的宇宙不是一个物质的机械的系统，而是一个充满生机的生命系统。中国人酷爱生命，极为尊重生命的价值，所以对于生命，总是求其流衍创化，以达于至善至美。这一点，是儒、道、墨、禅诸家都肯定的。儒家所以要追原天命，率性以受中，道家所以要遵循道本，抱一以为式，墨子所以要尚同天志，兼爱以全生，就是因为天命、道本、天志都是生命之诅。在中国人的眼中，宇宙是生命的宇宙，“天人合一”不是机械的合一，而是自然生命与人类生命的相互依存、交融统一。老子说的那个“道”，既然是万物之源，当然也是善与美之源。而之所以是万物之源，乃是因为它是生命之源。老子说：“道生之，德蓄之，物形之，器成之，是以万物莫不遵道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然，故道生之，言之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之，生而不有，而不侍，长而下宰，是谓玄德。”①看这个“道”其实并不抽象、神秘，它就在充满生机的自然之中，或者说自然就是它的外在形象。然之美，美在哪里？就美在它的生命。“道是多么富有生命力啊！
它是宇宙万物的母体，老子称之为“玄轧”。就其哲学本质的一元性而言，老子又称为“一”，这个“一”可了不得，“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以晨，万物得一以生”，②特别是“万物得一以生”，可见“道”是生命之源。庄子的思想与老子思想基本上是属于同一个体系的。庄子同样推崇“道”，而且比之老子，他更为明显地将“道”与天地自然联系起来，视同一体。他认为：“天地有大而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观十大地之谓也。”③
这就告诉我们，美本就在自然的普遍生命之中。人要欣赏美，就要去推原自然之奥妙，穷究万物之成理，使自己全部身心与天道自然相统一，也就是说要在协和宇宙、与天合一之中去领略美的意境。孔子所代表的儒家与以老庄为代表的道家虽是两个不同的学派，但也同样把宇宙看成是有思想、有情感、充满生意的生命系统。
孔于赞颂宇宙生命的话：“天何言哉，四时行焉，万物生焉，火何言哉”与庄子何其相似乃尔！特别是孔子观东流之八的慨叹：“逝者如斯夫，不舍昼夜”，更是充满了无限丰富的人生滋味：董仲舒仅仅从道德意义上去解释生的含义，看来是很不够的。如果要说其中有道德意义，这种道德也是情感化了的，带有浓厚的审美色彩。荀子继承发展孔子的思想，同样把“天”看成是充满生机的动态系统：“天地以台，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧，礼岂不至矣哉！”①宋明理学在将宇宙自然义理化的同时也将宇宙自然人情化。程顾在解释《周易广乾卦》的卦辞“乾，元亨利贞”时说：“元亨利贞谓之四德。元者，万物之始；亨者，万物之长；利者万物之遂，贞者，万物之成。”②以“元亨利贞”为始、长、遂、成，就是认为“元亨利贞”是表示动植物发生发展的规律。朱高对“元亨利贞”的解释更有意思。他说：“元者生物之始，天地之德莫先于此，故于时为春，于人则力仁，而人善之长也。亨者生物之通，物至于此莫不嘉美，故于时为夏，于人则为礼，而众美之会也。利者生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和，贞者生物之成，买理具备，随在各足，故于时为冬，于人则为智，而为众事之干，干木之身而枝叶所依以立意也。”③这样，宇宙自然与人伦礼义不但没有分别，而且彼此渗透，融合一体。“万物汤观旨自得，四时佳兴与人同。”“等闲识得春风面，万紫千红总是春”这是理学家的诗句。这些诗句恰好说明在懦家的心目中，“天”是一个有理智有情感的统一体，追求“天人合一”的境界，既是伦理的，又是超伦理的，既是审美的，又是超审美的。
由于中国的伦理学不仅不否定感性生命，而且认为只有在感性的自然生命中才有人伦关系的仁、义、礼、智、信，因此中国的伦理学并不通向否定感性生命的宗教，而通向审美。又由于中国人的审美渗透着浓厚的理性精神，向来反对片面追求感官享受，而提倡一种理性与感性相结合的精神愉悦，因此它并不通向唯美主义，享乐主义，而通向伦理主义。中国人还认为，审美快乐
的极致是“天乐”。忻记，乐己渗二：“大乐与人地问和，大礼与大地同节”“乐”与“礼”，审美习伦理就这样在与天地同一节奏的合奏中实现了统一。
二、善美关系论
伦理学的核心范畴是善，美学的核心范畴是美，伦理与审美的关系在很大程度上表现为善与美的关系。中国传统文化有个重要特点，就是强调善与美的统一，美不美，其前提是善不善。《国语·楚语上》中有伍举论美的一段记载，这是最早见诸史料的以善为美的观点。
灵王为章华之台，与伍举升焉，日：“台美夫！”对日：“臣闻国君爪宠以为美，安民以为乐，听德以为聪，致远以为明。不其以土木之崇高、彤钞为美，而以金石鲍竹之昌大、嚣庶为乐；
不闻其以观大、视侈、淫色以为明，而以察清浊为聪。…”夫美也者，上下、内外、小大、远近皆无害焉，故曰美。若干目观则美，缩子财用则匝，是聚民利以自封而瘠民也，胡美为了这里伍举强调美不在声色淫乐而在德政，实际上，伍举是讲美等同于善了，或者说善就是美。
孔子倒是注意到美善的区别的。《论语》中有这样两段记载：
子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯人。”②
子谓《韶》，“尽美矣，又尽善也。”谓《武》，“尽美矣，未尽善也。”
前一段记载告诉我们，《韶》乐能给人很大的快乐，这种快乐不同于吃肉获得的快感，这是一种精神上的愉快，第二段记载说明美与善是两回事，《韶》乐既是美的，又是善的，而《武》乐只是美的，谈不上是善的。据孔颖达注疏，这“美”指的是“声容之盛”，属于形式方面的属性。《武》乐虽说在内容上没有充分体现“礼”的规范，但形式上有声有色， 《中国传统伦理审美谐和论(第2页)》
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