中国传统伦理审美谐和论
不粹之下足以为美也。”⑤这样，美不只是包含善，而且高于善了。
道家强调美与耳的联系，认为美在于自然，在于天地，所谓“天地石大美而不言”。①他们反对人为，认为人力妨碍美，破坏美。“何谓天？何谓人？北海若曰：‘牛马四足，是渭天；落马首，穿牛鼻，是谓人“故曰，无以人灭天……”。本来，象牛马，有四条腿，这是天所赐，谓之“天”。“天”，天然也。你给马套上勒口，给牛鼻穿上绳，就是人为。这人为破坏了天然，无美可言。庄子当然也不是绝对地反对人为的，庖丁解牛，那是人为，境界很美，庄子赞不绝口，说是“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所畸，奢然向然，奏刀畴然，莫不中音：合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。”③而之所以如此之美，乃是因为庖丁解牛完全掌握了规律，“依乎天理，批大郴，道大箩，因其固然”。④那把解牛刀专在肌肉骨胳经络的缝隙中运行，“恢恢乎其于游刃必有余地矣”。③这种“人为”，庄子认为也是“无为”，它不破坏“天”，而是顺乎“天”，“人”与“天”一致。从这看来，道家是强调美真一致的，美必须真。
但这只是一方面，另一方面是，道家也不否定美善一致。老子说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不誊矣。”③这里，美不是与丑而是与“恶”相对，说明美理所当然应该是不“恶”的，善的，他还说：“美言可以市尊，美行可以加入”①“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善，’③“大巧若拙，大辩若泊”。③一方面明确地将美与善区别开来，另一方面又强调“信言”比“美言”更重要，那种“大巧”、“大辩、从形式上看不美（“拙”、“讪”），但比那种漂亮的“巧”、“辩”有价值得多。由此可见，老子还是重视善的，将善看得比美更高，真正的美应该符合善。
如荀子一样，庄子在他的著作中也写了一群外貌丑陋而品德高尚的人物，如支离疏、兀者王贻、兀者申徒嘉、兀者叔山无趾，哀骆它、阎似离无胀雹钛屡等，这些人虽貌丑体残但心地善良，品德高尚，因而受到当时人们的爱戴、尊敬，甚至赢得不少妇女的青睐。“请于父母曰‘与为人妻，宁为夫子妾，者，十数而未止也’①
在庄子看来，一个人的相貌，漂亮也好，丑陋也好，都得之于“天”根本无须计较，重要的是内心的“德”，所谓“德有所而形有所忘”②就是这个意思。
道家哲学到魏晋发展成玄学，崇尚以无为本。但在人性问题上，玄学家们一般不反对儒家的观点，魏晋时的大玄学家王粥就同意孔子的“性相近”的观点。他认为，不管是圣人，还是常人都是有性有情的，“取其共是无善元恶，则同也；有浓有薄，则异也／③就是说，性是不分正邪善恶的，人人都有，只是有浓有薄罢了，圣人之情，应物而无累于物”①意思是“圣人有情，而下为情所牵累，与外物接触而不为外物干扰。魏晋玄学家实际上是希望善与真统一起来。他们说：“名教出于自然。”认为儒家的礼教与自然原则是统一的。这样，儒家的美善一致与道家的美真一致就合流为真善美一致。
三、理情关系论
理与情是伦理学、美学都要讲的问题，理情结合既是伦理活动也是审美活动的要求。但一般说来，伦理讲究融情人理，以理显；审美讲究理融情中，以情显。一个重理，一个重情。中国古代的伦理学和美学是早熟的，尽管这二者有各自不同的研究对象、研究范围，但彼此渗透、互相补充的情况较西方要明显得多。这就是说，伦理走向审美，审美走向伦理。这种互相融合的倾向的一个突出表现就是尚情的审美注重理，尚理的伦理也注重情。&
先看审美。中国的审美理论大都蕴含在艺术理论中，这是可以理解的，艺术是人类审美活动的专有形式，或者说典范形式，它比较集中地包含着审美的秘密。从艺术人手谈美这是一条便捷的道路。我们说中国传统的审美观既尚情又重理就主要体现在一些很有影响的艺术理论之中。这些理论有代表性的有“诗言志”、“比兴”说、“风骨”说。
先说“诗言志”。
诗言志是中国的传统诗教。中国最古老的典籍《左传》、《尚书》、《孟子》、《庄子》、《苟子》中都有诗言志的提法：
《左传·襄公二十七年入“诗以言志。”
《尚书·尧典》：“诗言志。”
《孟子·万章上》：“说诗者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”
《庄子·天下》：“诗以道志。”
《荀子·儒效》:“诗言其志也。”
“诗言志”的“志”是什么呢？闻一多先生的解释是：“志”与“诗”原来是一个字。“志”有三个意思：一记忆，二记录，三怀抱，这三个意义正代表诗的发展途径上三个主要阶段。关于“志”，为什么可理解成记忆、记录、怀抱三个意思，叶朗先生在《中国美学史大纲》中有相当缜密的分析，兹录如下，供读者参考：
志字从叩从心，本训停止，所以志的本义是停止在心上，停在心上也可以说是藏在心里，所以《苟子·解蔽》篇说：“志也者臧（藏）也”，《诗序》疏说：“蕴藏在心谓之志”。藏在心即记忆，所以志又训记。诗字训志，最初正是指记诵而言。诗的产生本来在有文字之前，当时专凭记忆以口耳相传。诗的韵以及整齐的句法都是为着便于记诵，等到文字产生之后，就用文字记载代替记忆，所以记忆之记又革乳为记载之记。记忆谓之志，记载也谓之志，《左传》、《国语》中就有大量这样的例子。由于韵大的产生早于散文，所以最初的记载（志）都是韵丈（诗）。诗字训志，第二个古义就是“记载”。在这个时候，“侍”就是“史”。孟子说：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后春秋作”（《孟子·离娄下》。《春秋》何以能代《诗》以兴了因为《诗》也是一种《春秋》。社会再进一步发展，产生了散文。有韵文史，也有散大史。韵文史称为“诗”，散文史称为“志”。这样，“诗”与“志”的用途开始分家。诗与歌合流产生了《三百篇》。诗本是记事，歌的本质是抒情，所以笆三百篇》可以说是记事与抒情的配合，在这个时候，把“诗”训为“志”，就出现了新的意义，那就是“怀抱”、“志向”。
叶先生的考证、分析相当细密，很有说服力。要补充的是，“诗言志”的“志”在作为“怀抱”、“志向”用时，这“怀抱”、“志向”就其社会意义来说，是指符合封建统治阶级根本利益的政治、道德原则，即儒家所说的那一套“仁”，具体来说就是忠孝仁义之类的伦理规范。
“诗言志”的传统自先秦一直贯串而下，直到近代。其中，魏晋南北朝时期刘珊提出的“情志”说是对先秦“诗言志”传统的美学改造；清代，孔颖达又做了进一步的阐述，他说：“在己为情，情动为志，情、志一也。”①情是志的直接动因，情的地位突出了。那么，情又是如何产生的呢？他说：“感物而动，乃呼为‘志’。‘志，之所适，外物感焉。言悦豫之志，则和乐、兴而颂声作，优愁之志，则哀伤起而怨刺生／②这就是说，情的产生是由于外物的感发。由外物感发到情动，由情动到志生，这就形成了较为系统的审美反映论。“诗言志”，说明中国的审美理论是强调、注重“理”的 《中国传统伦理审美谐和论(第4页)》
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道家强调美与耳的联系，认为美在于自然，在于天地，所谓“天地石大美而不言”。①他们反对人为，认为人力妨碍美，破坏美。“何谓天？何谓人？北海若曰：‘牛马四足，是渭天；落马首，穿牛鼻，是谓人“故曰，无以人灭天……”。本来，象牛马，有四条腿，这是天所赐，谓之“天”。“天”，天然也。你给马套上勒口，给牛鼻穿上绳，就是人为。这人为破坏了天然，无美可言。庄子当然也不是绝对地反对人为的，庖丁解牛，那是人为，境界很美，庄子赞不绝口，说是“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所畸，奢然向然，奏刀畴然，莫不中音：合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。”③而之所以如此之美，乃是因为庖丁解牛完全掌握了规律，“依乎天理，批大郴，道大箩，因其固然”。④那把解牛刀专在肌肉骨胳经络的缝隙中运行，“恢恢乎其于游刃必有余地矣”。③这种“人为”，庄子认为也是“无为”，它不破坏“天”，而是顺乎“天”，“人”与“天”一致。从这看来，道家是强调美真一致的，美必须真。
但这只是一方面，另一方面是，道家也不否定美善一致。老子说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不誊矣。”③这里，美不是与丑而是与“恶”相对，说明美理所当然应该是不“恶”的，善的，他还说：“美言可以市尊，美行可以加入”①“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善，’③“大巧若拙，大辩若泊”。③一方面明确地将美与善区别开来，另一方面又强调“信言”比“美言”更重要，那种“大巧”、“大辩、从形式上看不美（“拙”、“讪”），但比那种漂亮的“巧”、“辩”有价值得多。由此可见，老子还是重视善的，将善看得比美更高，真正的美应该符合善。
如荀子一样，庄子在他的著作中也写了一群外貌丑陋而品德高尚的人物，如支离疏、兀者王贻、兀者申徒嘉、兀者叔山无趾，哀骆它、阎似离无胀雹钛屡等，这些人虽貌丑体残但心地善良，品德高尚，因而受到当时人们的爱戴、尊敬，甚至赢得不少妇女的青睐。“请于父母曰‘与为人妻，宁为夫子妾，者，十数而未止也’①
在庄子看来，一个人的相貌，漂亮也好，丑陋也好，都得之于“天”根本无须计较，重要的是内心的“德”，所谓“德有所而形有所忘”②就是这个意思。
道家哲学到魏晋发展成玄学，崇尚以无为本。但在人性问题上，玄学家们一般不反对儒家的观点，魏晋时的大玄学家王粥就同意孔子的“性相近”的观点。他认为，不管是圣人，还是常人都是有性有情的，“取其共是无善元恶，则同也；有浓有薄，则异也／③就是说，性是不分正邪善恶的，人人都有，只是有浓有薄罢了，圣人之情，应物而无累于物”①意思是“圣人有情，而下为情所牵累，与外物接触而不为外物干扰。魏晋玄学家实际上是希望善与真统一起来。他们说：“名教出于自然。”认为儒家的礼教与自然原则是统一的。这样，儒家的美善一致与道家的美真一致就合流为真善美一致。
三、理情关系论
理与情是伦理学、美学都要讲的问题，理情结合既是伦理活动也是审美活动的要求。但一般说来，伦理讲究融情人理，以理显；审美讲究理融情中，以情显。一个重理，一个重情。中国古代的伦理学和美学是早熟的，尽管这二者有各自不同的研究对象、研究范围，但彼此渗透、互相补充的情况较西方要明显得多。这就是说，伦理走向审美，审美走向伦理。这种互相融合的倾向的一个突出表现就是尚情的审美注重理，尚理的伦理也注重情。&
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先看审美。中国的审美理论大都蕴含在艺术理论中，这是可以理解的，艺术是人类审美活动的专有形式，或者说典范形式，它比较集中地包含着审美的秘密。从艺术人手谈美这是一条便捷的道路。我们说中国传统的审美观既尚情又重理就主要体现在一些很有影响的艺术理论之中。这些理论有代表性的有“诗言志”、“比兴”说、“风骨”说。
先说“诗言志”。
诗言志是中国的传统诗教。中国最古老的典籍《左传》、《尚书》、《孟子》、《庄子》、《苟子》中都有诗言志的提法：
《左传·襄公二十七年入“诗以言志。”
《尚书·尧典》：“诗言志。”
《孟子·万章上》：“说诗者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”
《庄子·天下》：“诗以道志。”
《荀子·儒效》:“诗言其志也。”
“诗言志”的“志”是什么呢？闻一多先生的解释是：“志”与“诗”原来是一个字。“志”有三个意思：一记忆，二记录，三怀抱，这三个意义正代表诗的发展途径上三个主要阶段。关于“志”，为什么可理解成记忆、记录、怀抱三个意思，叶朗先生在《中国美学史大纲》中有相当缜密的分析，兹录如下，供读者参考：
志字从叩从心，本训停止，所以志的本义是停止在心上，停在心上也可以说是藏在心里，所以《苟子·解蔽》篇说：“志也者臧（藏）也”，《诗序》疏说：“蕴藏在心谓之志”。藏在心即记忆，所以志又训记。诗字训志，最初正是指记诵而言。诗的产生本来在有文字之前，当时专凭记忆以口耳相传。诗的韵以及整齐的句法都是为着便于记诵，等到文字产生之后，就用文字记载代替记忆，所以记忆之记又革乳为记载之记。记忆谓之志，记载也谓之志，《左传》、《国语》中就有大量这样的例子。由于韵大的产生早于散文，所以最初的记载（志）都是韵丈（诗）。诗字训志，第二个古义就是“记载”。在这个时候，“侍”就是“史”。孟子说：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后春秋作”（《孟子·离娄下》。《春秋》何以能代《诗》以兴了因为《诗》也是一种《春秋》。社会再进一步发展，产生了散文。有韵文史，也有散大史。韵文史称为“诗”，散文史称为“志”。这样，“诗”与“志”的用途开始分家。诗与歌合流产生了《三百篇》。诗本是记事，歌的本质是抒情，所以笆三百篇》可以说是记事与抒情的配合，在这个时候，把“诗”训为“志”，就出现了新的意义，那就是“怀抱”、“志向”。
叶先生的考证、分析相当细密，很有说服力。要补充的是，“诗言志”的“志”在作为“怀抱”、“志向”用时，这“怀抱”、“志向”就其社会意义来说，是指符合封建统治阶级根本利益的政治、道德原则，即儒家所说的那一套“仁”，具体来说就是忠孝仁义之类的伦理规范。
“诗言志”的传统自先秦一直贯串而下，直到近代。其中，魏晋南北朝时期刘珊提出的“情志”说是对先秦“诗言志”传统的美学改造；清代，孔颖达又做了进一步的阐述，他说：“在己为情，情动为志，情、志一也。”①情是志的直接动因，情的地位突出了。那么，情又是如何产生的呢？他说：“感物而动，乃呼为‘志’。‘志，之所适，外物感焉。言悦豫之志，则和乐、兴而颂声作，优愁之志，则哀伤起而怨刺生／②这就是说，情的产生是由于外物的感发。由外物感发到情动，由情动到志生，这就形成了较为系统的审美反映论。“诗言志”，说明中国的审美理论是强调、注重“理”的 《中国传统伦理审美谐和论(第4页)》
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