中国传统伦理审美谐和论
。
现在我们再来看“比兴”说。
“比兴”说最早见于《周礼·春官》：大师……教六诗：日风，日赋，日兴，曰雅，日颂。③后来，篮毛诗·大序》中也有这种说法：“故诗有六义焉：一曰凤，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。”孔颖达解释说“赋、比、兴是《诗》之所用，风、雅、颂是《诗》之成形。用彼三事，成此三事，是故同称为义。”①一般认为，孔颖达这种解释是权威的。风、雅、颂是《诗经》中诗歌的三种类型，赋、比、兴是《侍经》中诗歌常用的三种创作手法。至于赋、比、兴三种手法具体又是何义，说法很多。一般认为，赋是铺陈其事，这没有多大分歧，分歧较多的是关于“比”“兴”的说法。我认为，在众多说法中，郑玄的说法较能切台中国诗歌创作的实际。郑玄认为：“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于谏，取善事以喻劝之。”⑤按郑玄的解释，诗歌中有些政治伦理性的内容不好说，不便说，所以要用“比”、“兴”的方法曲折地说。“比”，侧重千批评，讥刺，“兴”侧重于赞颂，表彰。“比、兴”就其本义来说，与其说出于审美的需要，还不如说出于伦理的需要。当然，后来的发展就不是这样了，以“他物”作比，便于更形象、更生动，也更深刻地表达“此物”；先言别事，引发兴趣，再谈此事，别具情趣，凡此种种，就更多的从审美着姐了。最后，我们再来看“凤骨”说。
这是刘拥在《文心雕龙》十支出来的，对，“风骨，’的解释亦有多种。笔者认为，“风骨”与“情志”有类例之处。“风”强调的是作品中的情感，“骨”则重在作品中的政治、伦理原则，用今天的话来说，就是政治思想内容。宗白华先生就是这样看法。他悦／中国古典美学理论既重视思想——表现为‘骨／，又重视情感一一表现为‘风’。一·篇有风有骨的文章就是好文章。”①
“言志”、“比兴”、“风骨”这三说充分体现了中国传统的审美理论重视“理”的地位、作用。虽然，自魏晋以来，随着“文的自觉”：中国的文学最终从典籍、史传之类的政治著作、历史苫作中独立出来，情感的色彩加浓了，但对情感的发展一直是有所限制的，一旦情感过于泛滥，走上“崎靡”、“浮艳”的唯美主义道路，有识之十就会出来大声疾呼，重倡“言志”、“比兴”、“风骨”的理论。魏晋以后，六朝的诗文一度走上唯美主义道路，初唐的陈子昂就起来人加反对，提倡“汉魂风骨、强调“兴寄”。此后，韩愈等发起的古文运动是这一拨乱反正事业的继续。中国文艺史上曾经有过多次这样的较量，纯审美派从来没有占居上风，而伦理与审美相结合派一直占据主流地位。
现在我们来看中国的传统伦理学。中国的伦埋学从它诞生之日起，就带有浓重的情感色彩，比较地靠近
中国的伦理学早亦共手的某础下建立起来的。血亲关系、血亲之爱是中国伦理学的胚屹。伦巡峋”坐”与血亲的“们”在母体之中就紧密地联系在一起，互相惨而难以分割。孔子作为中国伦理学的开山祖师之一，他的伦理学一个重要特点就是将处理人际关系准则的“仁”转化为人的心理欲求，也就是说，他尽力将外在的“理”植根于内在的“情”，使“情”成为“理”的动力，把具有强制性的“遵理”变成自觉自愿的“循情”。最典型的例子是孔子囫答宰我“伞年之丧”道理何在。
宰我问：“三年之丧，期己久矣”君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。日谷既没，新谷既升，钻谜改火，期叮己矣。”子日：“食矢稻，衣夫锦，于女安乎／日：“安。””女安，则为之！矢君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子日：“于之不仁也！子生三年，后免龄父母之怀。夫三年文丧，天下之通丧也，予也有三年之爱放其父母乎！”o
孔子的道理很简单，但也的确很深刻：任何人生下来至少有三年需在父母的怀抱里成长，就是说，父母至少付结你三年的爱。那么，父母死了，你为父母守丧三年，尽哀三年，那不是合情合理的吗？
强调道浴的心理基础，以悄援理，悄理结合，这是中国伦理学的一大传统。
通常的伦理学，将人的感觉、情感等方面的欲求包括食，色，视、听之娱等，统称感性，或称之为“人欲”以与“理性”、“天理”相对称。中国伦理学史上围绕“理性”与“人欲”的关系展开过一场又一场的斗争。首先，应该指出，中国的历史上是颇有些卫道者竭力蛊吹“存天理，灭人欲”的，他们认为天理是一切善的根源，人欲是一切恶之渊蛮。但是，这只是一方面、一种势力、一种观点。另一势力、另一种观点就是将天理与人欲联系起来，既重理又重情。
《左传》有这样一条记载：
子大叔见赵筒于，倚子问揖让周旋之礼焉。对日：“是仪也，非札也。”简子日：“敢问何谓礼尸对日“……夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。……民失其性，是故为礼以奉之。为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六千、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律以奉五声；为君臣、上下，以则地义；为夫妇、外内，以经二物1为父干、兄弟、姑姊、甥舅、昏靖、姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时……。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生干好，怒生于恶。是故审行信今，祸福赏罚，以制死生。。
在这里，“天之经”、“地之义”、“民之行”的“礼”亦即伦理道德规范并没有脱离人的感性欲求，而是以这种感性欲求为基础的。于是，须呈上“六畜”、“五牲”、“三牺”之类祭品，“以奉五味”；装点“九文”、“六采”、“五章”之类的纹饰，“以奉五色”，献上“九歌”、卜L风”、“七音”、“六律”等音乐，“以奉五声”。“味”、“声”、“色”都是人的感性欲求，这些感性欲求的满足并不与“君巨上下”的沦常秩序相矛盾，倒恰好是维护这种伦常秩序的手段。子大叔特别强调了人的“哀”、“乐”、“喜”、“怒”的情感的重要价值。“喜有施舍”，看来，这种情感是与“善”相联系的，“喜生于好”，即喜生于善；“怒有战斗”，显然，这种情感有激发人与邪恶势力做斗争的作用。怒生于恶、因恶而怒，由怒而争。“喜”“怒”都是人必须有的情感，不能加以压抑、排斥，重要的是需要有一定的伦理观念加以规范、指导。
孔子，这位念念不忘“克己夏礼”，终日口不离“仁”的儒学开山祖师，他也不排斥感性人欲。他在与弟子言志时，最欣赏的是曾点吃人生观：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，俗于沂，风乎舞害，咏而归。”这种人生观既是审美的，又是伦理的。朱吝对此有个解释：“曾点之学：盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，大柄欠缺，故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与大地万物，上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规于乎力之未者，其气象不作矣。故大子叹息而深许之。”①
朱熹诚然是从他的理学立场未解释的，他不愿直说“人次平也尽孔子所了、而说：‘曾点之学”是“胸次悠悠，直与大地万物，上下同减，各得其所之妙”。但这与“天地万物上下同流”又是在耳目之娱之、艾现的，岂能与入的感性欲求无关呢了？
人是不能离开感性欲求的，孔子倒是相当它买地承认这一点，吨幻八良就颇多讲究，所谓“食不厌粗，肚不厌细”。当然，他的最而的庐性政求是在审美的愉悦中进入一种超功利的 《中国传统伦理审美谐和论(第5页)》
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现在我们再来看“比兴”说。
“比兴”说最早见于《周礼·春官》：大师……教六诗：日风，日赋，日兴，曰雅，日颂。③后来，篮毛诗·大序》中也有这种说法：“故诗有六义焉：一曰凤，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。”孔颖达解释说“赋、比、兴是《诗》之所用，风、雅、颂是《诗》之成形。用彼三事，成此三事，是故同称为义。”①一般认为，孔颖达这种解释是权威的。风、雅、颂是《诗经》中诗歌的三种类型，赋、比、兴是《侍经》中诗歌常用的三种创作手法。至于赋、比、兴三种手法具体又是何义，说法很多。一般认为，赋是铺陈其事，这没有多大分歧，分歧较多的是关于“比”“兴”的说法。我认为，在众多说法中，郑玄的说法较能切台中国诗歌创作的实际。郑玄认为：“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于谏，取善事以喻劝之。”⑤按郑玄的解释，诗歌中有些政治伦理性的内容不好说，不便说，所以要用“比”、“兴”的方法曲折地说。“比”，侧重千批评，讥刺，“兴”侧重于赞颂，表彰。“比、兴”就其本义来说，与其说出于审美的需要，还不如说出于伦理的需要。当然，后来的发展就不是这样了，以“他物”作比，便于更形象、更生动，也更深刻地表达“此物”；先言别事，引发兴趣，再谈此事，别具情趣，凡此种种，就更多的从审美着姐了。最后，我们再来看“凤骨”说。
这是刘拥在《文心雕龙》十支出来的，对，“风骨，’的解释亦有多种。笔者认为，“风骨”与“情志”有类例之处。“风”强调的是作品中的情感，“骨”则重在作品中的政治、伦理原则，用今天的话来说，就是政治思想内容。宗白华先生就是这样看法。他悦／中国古典美学理论既重视思想——表现为‘骨／，又重视情感一一表现为‘风’。一·篇有风有骨的文章就是好文章。”①
“言志”、“比兴”、“风骨”这三说充分体现了中国传统的审美理论重视“理”的地位、作用。虽然，自魏晋以来，随着“文的自觉”：中国的文学最终从典籍、史传之类的政治著作、历史苫作中独立出来，情感的色彩加浓了，但对情感的发展一直是有所限制的，一旦情感过于泛滥，走上“崎靡”、“浮艳”的唯美主义道路，有识之十就会出来大声疾呼，重倡“言志”、“比兴”、“风骨”的理论。魏晋以后，六朝的诗文一度走上唯美主义道路，初唐的陈子昂就起来人加反对，提倡“汉魂风骨、强调“兴寄”。此后，韩愈等发起的古文运动是这一拨乱反正事业的继续。中国文艺史上曾经有过多次这样的较量，纯审美派从来没有占居上风，而伦理与审美相结合派一直占据主流地位。
现在我们来看中国的传统伦理学。中国的伦埋学从它诞生之日起，就带有浓重的情感色彩，比较地靠近
美学。在理情关系、从来就是强调二者结合的。
中国的伦理学早亦共手的某础下建立起来的。血亲关系、血亲之爱是中国伦理学的胚屹。伦巡峋”坐”与血亲的“们”在母体之中就紧密地联系在一起，互相惨而难以分割。孔子作为中国伦理学的开山祖师之一，他的伦理学一个重要特点就是将处理人际关系准则的“仁”转化为人的心理欲求，也就是说，他尽力将外在的“理”植根于内在的“情”，使“情”成为“理”的动力，把具有强制性的“遵理”变成自觉自愿的“循情”。最典型的例子是孔子囫答宰我“伞年之丧”道理何在。
宰我问：“三年之丧，期己久矣”君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。日谷既没，新谷既升，钻谜改火，期叮己矣。”子日：“食矢稻，衣夫锦，于女安乎／日：“安。””女安，则为之！矢君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子日：“于之不仁也！子生三年，后免龄父母之怀。夫三年文丧，天下之通丧也，予也有三年之爱放其父母乎！”o
孔子的道理很简单，但也的确很深刻：任何人生下来至少有三年需在父母的怀抱里成长，就是说，父母至少付结你三年的爱。那么，父母死了，你为父母守丧三年，尽哀三年，那不是合情合理的吗？
强调道浴的心理基础，以悄援理，悄理结合，这是中国伦理学的一大传统。
通常的伦理学，将人的感觉、情感等方面的欲求包括食，色，视、听之娱等，统称感性，或称之为“人欲”以与“理性”、“天理”相对称。中国伦理学史上围绕“理性”与“人欲”的关系展开过一场又一场的斗争。首先，应该指出，中国的历史上是颇有些卫道者竭力蛊吹“存天理，灭人欲”的，他们认为天理是一切善的根源，人欲是一切恶之渊蛮。但是，这只是一方面、一种势力、一种观点。另一势力、另一种观点就是将天理与人欲联系起来，既重理又重情。
《左传》有这样一条记载：
子大叔见赵筒于，倚子问揖让周旋之礼焉。对日：“是仪也，非札也。”简子日：“敢问何谓礼尸对日“……夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。……民失其性，是故为礼以奉之。为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六千、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律以奉五声；为君臣、上下，以则地义；为夫妇、外内，以经二物1为父干、兄弟、姑姊、甥舅、昏靖、姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时……。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生干好，怒生于恶。是故审行信今，祸福赏罚，以制死生。。
在这里，“天之经”、“地之义”、“民之行”的“礼”亦即伦理道德规范并没有脱离人的感性欲求，而是以这种感性欲求为基础的。于是，须呈上“六畜”、“五牲”、“三牺”之类祭品，“以奉五味”；装点“九文”、“六采”、“五章”之类的纹饰，“以奉五色”，献上“九歌”、卜L风”、“七音”、“六律”等音乐，“以奉五声”。“味”、“声”、“色”都是人的感性欲求，这些感性欲求的满足并不与“君巨上下”的沦常秩序相矛盾，倒恰好是维护这种伦常秩序的手段。子大叔特别强调了人的“哀”、“乐”、“喜”、“怒”的情感的重要价值。“喜有施舍”，看来，这种情感是与“善”相联系的，“喜生于好”，即喜生于善；“怒有战斗”，显然，这种情感有激发人与邪恶势力做斗争的作用。怒生于恶、因恶而怒，由怒而争。“喜”“怒”都是人必须有的情感，不能加以压抑、排斥，重要的是需要有一定的伦理观念加以规范、指导。
孔子，这位念念不忘“克己夏礼”，终日口不离“仁”的儒学开山祖师，他也不排斥感性人欲。他在与弟子言志时，最欣赏的是曾点吃人生观：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，俗于沂，风乎舞害，咏而归。”这种人生观既是审美的，又是伦理的。朱吝对此有个解释：“曾点之学：盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，大柄欠缺，故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与大地万物，上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规于乎力之未者，其气象不作矣。故大子叹息而深许之。”①
朱熹诚然是从他的理学立场未解释的，他不愿直说“人次平也尽孔子所了、而说：‘曾点之学”是“胸次悠悠，直与大地万物，上下同减，各得其所之妙”。但这与“天地万物上下同流”又是在耳目之娱之、艾现的，岂能与入的感性欲求无关呢了？
人是不能离开感性欲求的，孔子倒是相当它买地承认这一点，吨幻八良就颇多讲究，所谓“食不厌粗，肚不厌细”。当然，他的最而的庐性政求是在审美的愉悦中进入一种超功利的 《中国传统伦理审美谐和论(第5页)》
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