从《齐物论》看《庄子》

贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随。意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书。世虽贵之哉，犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色、名声为足以得彼之情。夫形色、名声果不足以得彼之情，则“知者不言，言者不知”，而世岂识之哉？（《天道》）

河伯曰：“世之议者皆曰：‘至精无形，至大不可围。’其信情乎？”北海若曰：“夫自细视大者，不尽；自大视细者，不明；故异便。8夫精，小之微也；郭，大之殷也。此势之有也。夫精粗者，期于有形者也。无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可得意而忘言以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。”（《秋水）》

荃者，所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，。吾安得乎忘之人而与之言哉？（《外物》）

以上三则论述引外（杂）篇的不同篇章，大概不是一个人的手笔。但三者的中心都涉及语言的功能及其限制，同时均把“意”作为与“言”相对的范畴提出来讨论。《齐物论》中只有“知”、“道”、“指”或者“是非”，但没有“意”，而论言非得达意不可。《天道》要告诉我们的是，人们珍视言语，是以为其能传达某种意义。然意不一定可以用言来传，因为语言所表达的，往往同形色、名声联系在一起，而意是超越现象、超越“物”的。《秋水》的说法是，“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”，物之粗指可以感觉的现象世界，物之精大概就是潜存于物之中的情与理，或者叫做“道”，与物相对的道。前一层次的问题可以用语言来传达，后一层次则很困难，是可意会而不可言传的。然意会并不能完全排除言传，否则《庄子》一书，包括内篇与外（杂）篇的存在本身就没有意义。关键在于如何利用“言”。《外物》提醒我们的，不是笼统抛弃语言，而是注意言与意的区别，牢记言只是工具，学会得意忘言。与《齐物论》只是注意“言”的限制性不同，这些论述不仅探讨了这种限制性的原因，而且根据其功能提出运用的可能性，思路更精微。不但如此，由言意并举而作的讨论，具有深刻的解释学含义，对后来的魏晋玄学产生广泛的影响。9

四、道通为一

齐万物是齐是非的深入。在《齐物论》中，齐物的观点有几个环节：一、把形形式式的物只是看作“物”，将物抽象化，故万物化为一“物”，即“道通为一”；二、将知的性质区分为知是非，知万物（而不分是非），知有（即以万物为一“物”）及知无（“未有”）四个等级，以知无为“知之至”；三、以任何有限物都有其开端（“始”）的现象作类比，推论万物的总体“有”也有其开端，得出有无相互转化的结论，从而同“知之至”相匹配起来。事实上，这不是在揭示事物的真相是什么，而是告诉我们，如何把事物看作什么。借一个用俗了的说法，是一种“世界观”问题，而还原为道家的术语，则是“道”。《齐物论》有若干处使用“道”这个词，但从无一个形式上较严格的定义，从其用法看，最抽象者如“道恶乎隐而有真伪？”“是非之彰也，道之所以亏也。”最多大概有普遍真理或真实价值的意思，而没有所谓“本体论”（ontology)的含义。《大宗师》使问题起了一点变化。它把“道”描写成“东西”，一种非常伟大的“东西”：“夫道，有情、有信，无为、无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼、神帝，生天、生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上? 哦?晃?稀！钡?饩烤故且恢终媲心ψ矗?故切薮鞘降谋扔鳎?己苣呀病Ｎ┯型庠悠??蛲?卑选暗馈钡背伞肮鄣恪庇搿岸?鳌崩纯创??/P> 

所谓“观点”，用《秋水》的说法就是“以道观之”。当河伯望洋兴叹，自惭形秽时，北海若开导说：“井鱼不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语冰者，笃于时；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑。尔将可语大理矣。”这个“道”或者“大理”就是小大、贵贱之辩（或辨），他总结说：

以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反，而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧、舜之自然而相非，则趣操睹矣。

罗根泽评论这段引文“所言较《齐物论》更为明辩，显然是据《齐物论》之说而益加推阐。此外如谓‘以道观之，何贵何贱，是谓反衍。……何多何少，是谓谢施。’也极切合《齐物论》的旨趣。《齐物论》说：‘天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭’，这里也便说：‘知天地之为稊米也，知毫末为丘山，则差数等矣。’《齐物论》说：‘有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是’，这里也便说：‘知尧舜之自然而相非，则趣操定矣。’无处不与《齐物论》的论旨凑泊。”10

把“道”描述为“东西”的典型

则是《知北游》，它成了“无所不在”的“物物者”： 

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下耶？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下耶？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈下耶？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。……汝惟莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者异名同实，其指一也。

……

（庄子曰：）“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。谓盈虚、隆杀，彼为盈虚非盈虚，彼为隆杀非隆杀，彼为本末非本末，彼为积散颉积散也。”

“物物者与物无际”，“际”即区分、界限，它是对“道”之“无所不在”、“每下愈况”的进一步解释。“道”在物中，它非物，而是“物物者”，即塑造物的力量。它不同于神，神在物之外，但“道”在物之中。这是从空间的观点看，从时间的角度看又如何呢？《知北遊》提供另一种说法作补充：

冉求问于仲尼曰：“未有天地，可知耶？”仲尼曰：“可，古犹今也。”冉求失问而退。明日复见，曰：“昔者，吾问：‘未有天地，可知耶？’夫子曰：‘可，古犹今也。’昔日，吾昭然；今日，吾昧然。敢问何也？”仲尼曰：“昔之昭然也，神者先受之；今日之昧然也，且又为不神者求邪？无古，无今；无始，无终。未有子孙，而有子孙，可乎？”冉求未对。仲尼曰：“已矣，末应矣。不以生生死，不以死死生。死生有待耶？皆有所一体。有‘先天地生’者物耶？物物者非物。物出，不得先物也。尤其有物也，尤其有物也无己。圣人之爱人也终无已者，亦乃取于是者也。

由于古今、始终、生死诸关系的辩证性，从而也从时间的维度上把的物（天地）与非物（先天地）联结起来，“物物者非物”，它既在物之中，也在物之先。《齐物论》中，对天地之先“未知有无之果孰有孰无也”的犹疑，《知北游》给予明确的说法。即有“无”，“无”意味着它不同于物，但它拥有对物的力量。这就是道。

《知北遊》本就是庄子后学为问“道”而作的篇章，它由知向无为谓、狂屈、黄帝，齧缺向被衣，舜向丞，孔子向老聃，东郭子向庄子，泰清向无穷、无为、无始，光耀向无有，冉求向仲尼，以及颜渊向仲尼问“道”等一连串故事组成。同时，无论行文风格还是思想内容，均明显有模拟、呼应《齐物论》的性质。

且看开篇一章：“知北遊于玄水之上，登隐 之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：‘予欲在问乎若：何思、何虑则知道？何处、何服则安道？何从、何道则得道？’三问，而无为谓不答也。非不答也，不知答也。”这是仿王倪对齧缺四问而四不知的说法，是《齐物论》之所谓“不言之辩，不道之道”。后来又借黄帝之口干脆用一个“无

《从《齐物论》看《庄子》(第3页)》