从《齐物论》看《庄子》
”字来回答：“无思、无虑始知道，无处、无服始安道，无从、无道始得道。”这个“无”也与“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”脱不了干系。“无”是《知北遊》的提炼，它包含“不”或者“非”等否定性意义。上述“物物者非物”的双重含义，也与《齐物论》齐万物的两个层次相一致：道“无所不在”是“道通为一”的转述，而“未有天地”、“先天地生”同“知之至”——“未始有物”更是一脉相承。简言之，《知北遊》的“道”正是循《齐物论》齐物、非物的思路发展而来的。它从舍有为无变成似无实有，所以能够（时间上）“无中生有”，（空间上）“无所不在”。11这就是从《齐物论》到《知北遊》中的“道”发展逻辑。
比较《秋水》与《知北遊》可知，前者基本上是对《齐物论》观点的发挥，后者则可能受《大宗师》的暗示，把“道”引伸到本体论的方向上来。当代关于庄子哲学“基本问题”的争论，多半是被后者诱导出来的。
五、齐物我，合天人
《齐物论》中的“丧我”，同《逍遥游》中的“无己”、《人间世》中的“心斋”、以及《大宗师》中的“坐忘”，所要揭示的精神境界是一致的。12《大宗师》对“坐忘”的描述也较真切：“颜回曰：回益矣。仲尼曰：何谓也？曰：回忘仁义矣。曰：可矣，犹未也。他日复见，曰：回益矣。曰：何谓也？曰：回忘礼乐矣。曰：可矣，犹未也。他日复见，曰：回益矣。曰：何谓也？曰：回坐忘矣。仲尼 然曰：何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。仲尼曰：同则无好，化则无常也。而果其贤乎！丘也，请从而后也。”“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，同“形若槁木，心如死灰”一样，都是齐物我。《齐物论》中“形若槁木，心如死灰”的意象，在外杂篇的《田子方》、《知北游》、《庚桑楚》及《徐无鬼》中反复出现，烘托齐物我这个主题。能做到这一点的，当然是《齐物论》中的“至人”、《逍遥游》中的“神人”或《大宗师》中的“真人”，他们都“不知利害”，“不近人情”，“不知悦生，不知恶死”。
而不论“丧我”的“心同死灰”还是“坐忘”的“去知”，实质都是“无好”、“无常”，即无常人的喜怒哀乐之情。细绎《齐物论》，心、身（形）相连，而心又知与情相关。齐是非解决的是知的问题，而齐物我则处理情的麻烦。情比知其实更根本。“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，不可哀耶！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”这是人类悲情的现象学式的描述。在《德充符》中，庄子教人通过忘情来忘是非：“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。”可是，人真能无情么？庄子必须回答这个基本的诘难：
惠子谓庄子曰：人故无情乎？庄子曰：然。惠子曰：人而无情，何以谓之人？庄子曰：道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？惠子曰：既谓之人，恶得无情？庄子曰：是非我所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。惠子曰：不益生，何以有其身？庄子曰：道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子，外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑，天选子之形，子以坚白鸣！（《德充符》）
依庄子的解释，无情之“无”不是表示没有，而是要忘。“忘其所不忘（无），此谓诚忘。”目的是“不以好恶内伤其身”，也就是要“常因自然”，即使对待生死也不例外。所有思考稍微彻底一点的人生哲学，都必须回答关于生死的态度问题。“死生无变于已，而况利害之端乎？”《齐物论》外，庄子在《养生主》、《大宗师》中都有一生死、顺自然的态度的表达。而外篇《至乐》那个“鼓盘而歌”的故事中，道理更明白，态度甚至更“积极”：“庄子妻死，惠子弔之。庄子方箕踞鼓盘而歌。惠子曰：与人居，长子，老身。死，不哭，亦足矣；子鼓盘而歌，不亦甚乎？庄子曰：不然，是其始死也，我独何能无概然？察其始，而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生；今又变而之死；是相与为春、秋、冬、夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”无情即忘
齐物我从另一角度讲就是合天人。《齐物论》“吾丧我”故事的寓意非常明显：“子綦曰：……今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！……子游曰：地籁则从窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。子綦曰：夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁耶？”这意味着“丧我”不是消声匿迹，而是回归到与天籁合谐的自然状态。“天地与我并生，而万物与我为一”，则直接点明齐物我同合天人是二而一的事情。合的前提是有分，而天人同物我的关系正是对位区分的。虽然何为天？何为人？《齐物论》中未有明确的界定，但庄子在内篇其它地方，则从不同角度作了界说。以人为例，《养生主》与《德充符》都把人之形归于天，而人之情划归人。《大宗师》开篇谈“知之至”，则把《齐物论》之知是非、有无转变成知天人：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”
外（杂）篇中，对天人问题有继续探讨：“何为道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”（《在宥》）又，“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”（《秋水》）这种从行为上区分天人，同物心的对比是一致的。因为有心才会有为，它决定行为的动机。《天地》中关于机械与机心的议论为此作一注脚：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”该篇还借老聃之口说：“凡有首有趾、无心无耳者，众有形者，无形无状而皆存者，尽无。其动止也，其死生也，其废起也，此又非其所以也。有治在人。忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是谓之入于天。”这就是合天人。其实，不论是齐物我，还是合天人，都是精神境界的问题。《齐物论》的说法是，“天地与我并生，而万物与我为一。”而《天下》的概括则更能传达其人生观的性质：“独与天地精神往来，而敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”由此，宇宙秩序即是道德秩序，自然态度就是生活态度。
从《齐物论》看《庄子》(第4页)，就是以《齐物论》为中心的《庄子》哲学的研究。上述分析表明，一部《庄子》所展示的哲学系统，基本上是《齐物论》中所包含的思想结构的放大。这一思想结构，若用三个关键词来表示，即“物——心——道”。它贯串在齐物论、齐万物及齐物我的思想程序中。其中，核心范畴是心，它有逐物与达道两个对立的倾向或层次。庄子及其后学所致力的工夫，就是通过对情、知性质的剖析、阐明，促成心由逐物到达道的转向。而物与道同有与无的对位转化，就是在心的转向中完成的。13所以，庄子哲学有强烈的心学色彩。这自然是经分析而重建的思路，但它提供理解《庄子》的新的门径。庄子后学并非只是庄子的简单复述。如言、意关系的提出，道的形上学化的倾向，以及天人问题的强调，都有自己的贡献。只是由于不同的人兴趣不同，各自发挥的结果，可能导致相互冲突。这给那些把《庄子》当作个人作品的读者留下困惑。本文采取的视角，不仅有助于解析文本所呈现的思想线索的发展，同时，强化了对其哲学内涵的内在把握。《齐物论》当然不只是打开庄学宝库的一把钥匙，就《庄子》在中国哲学传统中的影响而言，它也是我们领会中国古典哲学特质的非凡经典。
注释：
1 冯友兰：《再论庄子》，《哲学研究》，1961年，第2期。
2 张恒寿：《庄子新探》，湖北人民出版社，1983年，第113页。
《从《齐物论》看《庄子》(第4页)》
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比较《秋水》与《知北遊》可知，前者基本上是对《齐物论》观点的发挥，后者则可能受《大宗师》的暗示，把“道”引伸到本体论的方向上来。当代关于庄子哲学“基本问题”的争论，多半是被后者诱导出来的。
五、齐物我，合天人
《齐物论》中的“丧我”，同《逍遥游》中的“无己”、《人间世》中的“心斋”、以及《大宗师》中的“坐忘”，所要揭示的精神境界是一致的。12《大宗师》对“坐忘”的描述也较真切：“颜回曰：回益矣。仲尼曰：何谓也？曰：回忘仁义矣。曰：可矣，犹未也。他日复见，曰：回益矣。曰：何谓也？曰：回忘礼乐矣。曰：可矣，犹未也。他日复见，曰：回益矣。曰：何谓也？曰：回坐忘矣。仲尼 然曰：何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。仲尼曰：同则无好，化则无常也。而果其贤乎！丘也，请从而后也。”“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，同“形若槁木，心如死灰”一样，都是齐物我。《齐物论》中“形若槁木，心如死灰”的意象，在外杂篇的《田子方》、《知北游》、《庚桑楚》及《徐无鬼》中反复出现，烘托齐物我这个主题。能做到这一点的，当然是《齐物论》中的“至人”、《逍遥游》中的“神人”或《大宗师》中的“真人”，他们都“不知利害”，“不近人情”，“不知悦生，不知恶死”。
而不论“丧我”的“心同死灰”还是“坐忘”的“去知”，实质都是“无好”、“无常”，即无常人的喜怒哀乐之情。细绎《齐物论》，心、身（形）相连，而心又知与情相关。齐是非解决的是知的问题，而齐物我则处理情的麻烦。情比知其实更根本。“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，不可哀耶！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”这是人类悲情的现象学式的描述。在《德充符》中，庄子教人通过忘情来忘是非：“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。”可是，人真能无情么？庄子必须回答这个基本的诘难：
惠子谓庄子曰：人故无情乎？庄子曰：然。惠子曰：人而无情，何以谓之人？庄子曰：道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？惠子曰：既谓之人，恶得无情？庄子曰：是非我所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。惠子曰：不益生，何以有其身？庄子曰：道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子，外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑，天选子之形，子以坚白鸣！（《德充符》）
依庄子的解释，无情之“无”不是表示没有，而是要忘。“忘其所不忘（无），此谓诚忘。”目的是“不以好恶内伤其身”，也就是要“常因自然”，即使对待生死也不例外。所有思考稍微彻底一点的人生哲学，都必须回答关于生死的态度问题。“死生无变于已，而况利害之端乎？”《齐物论》外，庄子在《养生主》、《大宗师》中都有一生死、顺自然的态度的表达。而外篇《至乐》那个“鼓盘而歌”的故事中，道理更明白，态度甚至更“积极”：“庄子妻死，惠子弔之。庄子方箕踞鼓盘而歌。惠子曰：与人居，长子，老身。死，不哭，亦足矣；子鼓盘而歌，不亦甚乎？庄子曰：不然，是其始死也，我独何能无概然？察其始，而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生；今又变而之死；是相与为春、秋、冬、夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”无情即忘
情，但非忘一切情。它要忘的是因物的得失而起的悲喜之情，以及对死亡的恐惧。所谓齐物我，说到底就是“齐生死”。
齐物我从另一角度讲就是合天人。《齐物论》“吾丧我”故事的寓意非常明显：“子綦曰：……今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！……子游曰：地籁则从窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。子綦曰：夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁耶？”这意味着“丧我”不是消声匿迹，而是回归到与天籁合谐的自然状态。“天地与我并生，而万物与我为一”，则直接点明齐物我同合天人是二而一的事情。合的前提是有分，而天人同物我的关系正是对位区分的。虽然何为天？何为人？《齐物论》中未有明确的界定，但庄子在内篇其它地方，则从不同角度作了界说。以人为例，《养生主》与《德充符》都把人之形归于天，而人之情划归人。《大宗师》开篇谈“知之至”，则把《齐物论》之知是非、有无转变成知天人：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”
外（杂）篇中，对天人问题有继续探讨：“何为道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”（《在宥》）又，“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”（《秋水》）这种从行为上区分天人，同物心的对比是一致的。因为有心才会有为，它决定行为的动机。《天地》中关于机械与机心的议论为此作一注脚：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”该篇还借老聃之口说：“凡有首有趾、无心无耳者，众有形者，无形无状而皆存者，尽无。其动止也，其死生也，其废起也，此又非其所以也。有治在人。忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是谓之入于天。”这就是合天人。其实，不论是齐物我，还是合天人，都是精神境界的问题。《齐物论》的说法是，“天地与我并生，而万物与我为一。”而《天下》的概括则更能传达其人生观的性质：“独与天地精神往来，而敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”由此，宇宙秩序即是道德秩序，自然态度就是生活态度。
从《齐物论》看《庄子》(第4页)，就是以《齐物论》为中心的《庄子》哲学的研究。上述分析表明，一部《庄子》所展示的哲学系统，基本上是《齐物论》中所包含的思想结构的放大。这一思想结构，若用三个关键词来表示，即“物——心——道”。它贯串在齐物论、齐万物及齐物我的思想程序中。其中，核心范畴是心，它有逐物与达道两个对立的倾向或层次。庄子及其后学所致力的工夫，就是通过对情、知性质的剖析、阐明，促成心由逐物到达道的转向。而物与道同有与无的对位转化，就是在心的转向中完成的。13所以，庄子哲学有强烈的心学色彩。这自然是经分析而重建的思路，但它提供理解《庄子》的新的门径。庄子后学并非只是庄子的简单复述。如言、意关系的提出，道的形上学化的倾向，以及天人问题的强调，都有自己的贡献。只是由于不同的人兴趣不同，各自发挥的结果，可能导致相互冲突。这给那些把《庄子》当作个人作品的读者留下困惑。本文采取的视角，不仅有助于解析文本所呈现的思想线索的发展，同时，强化了对其哲学内涵的内在把握。《齐物论》当然不只是打开庄学宝库的一把钥匙，就《庄子》在中国哲学传统中的影响而言，它也是我们领会中国古典哲学特质的非凡经典。
注释：
1 冯友兰：《再论庄子》，《哲学研究》，1961年，第2期。
2 张恒寿：《庄子新探》，湖北人民出版社，1983年，第113页。
《从《齐物论》看《庄子》(第4页)》
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