东西方神性观比较——对于方法上的唯一宗教观的批判

任何切实的根据，只是按西方的某种理论框架而进行的并不准确的“对号入座”而已。占卜所征询的神不一定是有位格的或有人格实体性的。如果这“帝”确像某些学者所认为的那样是殷人的祖先神，[10]也不能证明其有位格，因为我们在后来的周文化中也看到，对祖先神的奉祀完全可以是非位格性的“慎终追远”。根据殷周之际的金文和《书》，可知此“帝”与“天”已紧密相关。[11]其后则几乎只见天而不见上帝了。 

“天”有神性，但起码自西周以降就没有位格可言。根据确切的记载，比如《诗经》和《书经·周书》，周人对于“天命靡常”[12]或“惟命不于常”[13]这一点有特别深切的体会，因而，反复叮咛，反复申明必须以德、孝、敬、时（“用旧”、“维新”）以“配[天]命”的道理。这种配天既无信仰民族与非信仰民族的现成划分，也没有具体的神谱、创世纪、教规和教会。尊崇人格神的宗教则一定要以绝对信奉和遵守教义、教律而非生存化了的德性为识别“上帝的选民”的首要标准，因为唯有这样才能体现出上帝的位格性和主体意志性。中国人对于天的尊崇中没有这种现成区别，只有与人的生存方式有关的的区别（“配天命”或“不配天命”）。所以几乎没有我们在西方文化和印度文化中可以见到的对于信仰团体、阶层、民族的硬性划分。这种只在人的生存形态中体现出的，而非被人格实体化的“天”就是春秋战国时的天道观的来源。无论是儒家、道家，还是兵家、法家、阴阳家，都以不同方式或“道术”来表现这天的思想含义，所谓“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”。[14]至于墨子讲的“天”（“尊天”之“天”），则在一定程度上是有人格实体性的神。也正是因为如此，墨家很快从中国文化中消失了。 

另一方面，也不能由于这天并非人格实体性的，而将其归为“自然之天”和“义理之天”，因为它确有神性。而将其分为“主宰之天”、“自然之天”、“义理之天”、“物质之天”和“命运之天”[15]也并非解决问题的办法，因为那就丧失了在所有这些区分之先的一个原本“混然”的“天意”或“天义”。让它在“日凿一窍”[16]的概念分类中僵死。这天有一个在一切概念化、规则化和伦理化之先的原发生维度。这原本意义上的天或有神意的天介于有形与无形、远与近、有与无之间；瞻之在前，忽焉在后，惚兮恍兮，恍兮惚兮；却其中有信、有物、有象而甚真。它就是中国古人力求去理解的终极，一个体现在活生生的人类历史生存中，能由“臭腐”转化出的“神奇”。 

正是由于这天的神性并非人格实体的，它也就没有必要象耶和华那样去断定和维护自己的唯一性、普遍性、创造者的身份以及与人类的定约。这天虽无神谱和创世经历，也没有以“诫律”形式出现的特定约法，却有体现自己神性的方式，以致于中国人几千年来作为一个整体就认此天为终极存在，认这个世界为“天下”，认那有人“参”与其间的终极性的过程为“天意”或“天命”，认人的本性为“天良”，认明君为“天子”，认万物的本源和真理为“天道”，等等。简言之，中国自古以来就是以天为中为极的文明。 

那么，天通过什么方式体现于人生和世间呢？很明显，它决不可能是犹太-基督教的约定论的、目的论的方式，而只能是非人格实体的、非现成化的方式，可以称之为“时机化”的方式。这也就是先秦人，特别是春秋时人讲的“时”或“天时”的含义。范蠡讲：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。夫圣人随时以行，是谓守时”。[17]这“守时”与遵守现成规律、时刻、诫命大不一样，因为这“时”是非现成的纯天然发动，比现今的股票市场还难于操纵而不可预测，所以任何可充分概念化、程式化的方法总也达不到天时，不是“过”就是“不及”。但这并不证明这时机化的天意是完全任性的、荒谬的，只能凭反理性的信仰去认从。以天为极的中国古人的思路比那要深妙得多；他们明白，通过人的活生生的和含有“几微”机制的体验和领会，人可以非概念、非框架地收敛于终极之处而成气象境界，即“与天地相参”而入天时。这并不像某些学者讲的，表明了中国古代的“人道主义”或“人文主义”传统，因为不与天相应和的人道是散漫的、无构成尺度的。当然，这也不是“天道主义”，因为无人去“赞天地之化育，……与天地参”，[18]则此天要不就板结为所谓“物质之天”，（狭义的）“自然之天”，要不就被人格实体化为墨子讲的“? 熘尽保?睦锘褂惺裁词被??奶煲庹孟钥裳裕磕芄辉谥泄?幕?髁髦姓家幌??氐乃枷耄?宦凼墙病胺⒍?灾薪凇钡闹杏怪?赖娜寮遥?故墙病俺颂斓刂????????妫?杂挝耷睢钡牡兰遥?故欠炊宰???髡拧澳谕獠辉冢?ダ醋杂桑?艹?葱模?ù镂薨?钡撵?冢?际钦庵痔斓拦鄣奶逑终摺Ｋ?嵌家宰约旱姆绞骄×Ρ苊饨?漓搿⑺枷搿⑵淼缓土樾宰非笳呤堤寤???墙?淞旎嵛?恢钟肴松?图家栈疃?⑾⑾嗤ǖ氖奔渚秤颍ā笆薄薄ⅰ笆贰薄ⅰ耙蛴Ρ浠?薄ⅰ暗笔鞘薄薄ⅰ八嬖到飧俊保┗蛞庖宸⑸?木秤颉Ｒ虼耍?泄?湃私驳摹芭涮臁薄?19]“敬天”、“从天”与西方人讲的“崇拜神”（worship God or deities）不是一个意思，它完全不能被划到“自然崇拜”、“祖先崇拜”、“抽象神崇拜”这类西方宗教学范畴中去。 

四.　印度的择一神教观 

印度从地理上位于西方（欧洲-地中海）与中国之间，在思想和宗教形态上也是这样。印度的语言（古梵文）是拼音文字，与欧洲民族的文字之间有不少相似之处；但古印度人的思想方式则不是概念式的。因此，他们信奉的

神，所理解的神性，特别是表达这种理解的方式具有某种实体性，但其根底处却是非人格实体性的玄冥领会。麦克斯·缪勒称这种信仰形态为“择一神教”（henotheism，或译“单一神教”）；它“是这样一种宗教，其中[或众神中的]每一个神在受到祈祷时，都享有至尊神的全部品性”。[20]比如，在《吠陀》[21]经典中，太阳神——不管称之为苏利耶（Sūrya）、沙维德利（Savitr）、密多罗（Mitra），还是阿底提（Aditi）和毗湿奴（Visnu）——“实际上变成了……一个至高无上的神”。[22]吠陀诗人总是充满了生存的主动势态和终极敏感地去体验那给予了万物以光明和生命者。“由于光是一日之始，所以光是创造的开始，于是太阳就从光和生命的赋予者变成创造者，由此他很快变成世界的统治者。”[23]太阳能看到一切，因而对一切善恶无所不知；所以，我们在古老的《梨俱吠陀》中读到：“无论是由于无思想、软弱、骄傲，或是由于人类的本性而冒犯了在天之主，太阳啊，在众神和人类面前免去我们的罪吧！”[24] 而且，太阳神“不用任何支撑，就建立苍天。”“他甚至支撑着所有的神。”[25]可见，太阳神具有了西方人归于耶和华的几乎所有终极品性，因而是至上的、具有某种名相和某种人格实体性的。然而，他与耶和华的最大不同是无妒忌心和唯一不二的实体性，因为同一位诗人在尽其所能地赞美了太阳神之后，可以完全虔诚地再去赞美天神特尤斯（Draus）、司法神伐楼那（Varuna）、和战神因陀罗（Indra），而且去使用同样的最高级形容词。缪勒这样写道“当人们向这一个个神祈祷时，并不认为他们受其他神的力量的限制，而认为他们有地位高低之分。每一个神，在其信徒看来，与其他一切神是一样的。此时此地，这个神被看作真正的神灵，看作至上的和绝对的神灵。虽然在我们看来是不可避免的界限的众神的多元性必然使单个的神有局限性。”[26]我们并不能说吠陀诗人缺少“逻辑”，因为对于他们，最神圣最伟大者不可能只通过某一位至上的人格神充分表现出来，而一定要在转换人生体验的角度（“此时此地”）之中，让这神性辉煌灿烂地涌流出来。换句话讲，终极的神对于他们来讲就不可能等同于单一的人格实体性，它一定与人的具体体验方式有关。当然，这主要是与某一类生存情境——比如清晨太阳升起、雷雨中大地震颤、犯罪后良? 那丛稹⒏惺苡《群拥奈按蠛缆醯鹊取??泄兀?共皇侵泄?ト私驳哪侵帧按有乃??挥饩亍盵27]的“时中”体验形态。 

当古印度的智慧者反省这种神性观时，就开始了印度古人对于终极实在纯思想的探求。它非常不同于古希腊的柏拉图和亚里

《东西方神性观比较——对于方法上的唯一宗教观的批判(第3页)》