“时间性的修辞”——英国浪漫主义的解构阅读
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在《政治家手册》中，我们可以发现一个明显的含混。柯尔律治认为寓言缺乏具体的 物质实存性，因而是浅陋的，他的目的是想以此来强调象征的价值。于是，我们便希望 看到象征何以具有胜过寓言的丰富的有机性和物质性。然而，我们所看到的却是突然出 现的明白无误的“半透明性”——所谓象征所具有的物质的实存性消溶了，它最后仅仅 变成了对某种更为原初的统一性的反射，但后者并不存在于物质世界中。[4](P192)
德·曼接着指出，柯尔律治没有意识到象征是对“统一性的反射”之实质，反而谴责 寓言说，它之所以劣于象征正是由于前者“仅仅具有反射性”：
我们十分惊讶地发现，柯尔律治……将寓言否定性地界定为仅仅具有反射性。事实上 ，(柯尔律治对)象征的精神化已经发挥得太过，以至于那曾经专门用来界定象征的物质 实存性已经变得一点也不重要了。结果，象征变得和寓言一样拥有某个超越此物质世界 的本源……事实上，两种修辞格均指向那个超验性本源，而且都是以一种间接的、含混 的方式来指代的……一开始我们被告之的是象征具有有机性和物质实存性，因而具有优 先性的假设，但最后我们得到的却是所有修辞语言都是“半透明”的结论，这一结论使 得象征和寓言之间的区分变得根本无足轻重。[4](PP192-93)
德·曼接着指出，虽然象征/寓言之二元对立在柯尔律治的文本中已自行消解，但后世 浪漫主义的研究者们如艾布拉姆斯等人却没有意识到这一点，他们反而继续推进柯尔律 治关于象征较之寓言的优先性的观点，认为浪漫主义通过象征所具有的“亲合性”和“ 交感性”使得心灵和自然，主体和客体之间的关系转化成了“一种主体间的、人际间的 关系，也即是主体与其自身的关系；于是先在性便由外在的世界彻底地转向了主体的内 心深处”，所以，浪漫主义在艾布拉姆斯的建构中便成为了“某种类似于极端唯心主义 的东西”。但是，德·曼指出，这种认为浪漫主义是主观唯心主义——即以主体的先在 性取代客体世界的说法在解释浪漫主义的诗歌文本时却行不通，因为在浪漫主义的诗歌 中，实存性的外在自然总是独立于沉思的主体意识之外的。德·曼写道：
华兹华斯……通过时间性术语来诠释……自我与自然之间的辩证的关系。自然的运行 在华兹华斯看来体现了变化中的永恒，它肯定了那种超越了外在衰变的元时间的寂然状 态衰变只能作用于自然的外表，不能影响其核心。于是，在华兹华斯的《序曲》中我们 读到了那段著名的描写山峦景色的诗节，其中，一个醒目的时间性悖论跃然纸上：
……这些壮丽的河流——这些闪亮的峭壁，
大千世界中这些亘古不变的形体，
蓝色苍穹中纯净的居民，
死亡难以企及这莽莽森林，
它们和人一样永恒不朽……
(《序曲》第461-465行——笔者注)
或者另外一段：
高耸的林木
日渐衰老，但永不衰老的
是这飞瀑寂静的轰鸣。
(《序曲》第624-626行——笔者注)
此种肯定运动中的永恒的悖论适用于自然，但不适用于完全处于变化中的自我。于是 自我便生出一种希望，即将内在于自然而外在于自我的时间的静止性挪用到人身上，从 而逃离“那不可思议的时间的触摸”。这种策略当然存在于柯尔律治的思想中，而且也 可能无意识地存在于像艾布拉姆斯和魏瑟曼这些批评家的思想中，后者认为柯尔律治是 伟大的综合者，他关于主体与客体关系的阐说是浪漫意象的原初模式。但这使他们陷入 了一种持续的矛盾中：一方面，他们不得不肯定一种隐含在于语言的有机构想之中的、 客体(优于主体的)先在性，所以艾氏宣称：“浪漫主义最优秀的风景诗都遵从了柯尔律 治的模式，它们展示了主客体之间的相互作用，其中，思想将已经蛰伏于外在景物之中 的东西囊括并显现了出来”；这就毫无疑问地将先在性赋予了自然世界，从而限制了心 灵对自然的诠释；然而，这段引文却出自艾布拉姆斯以华兹华斯和柯尔律治为例论证自 我较之自然的先在性那些段落。这一矛盾的确陷入了难以自圆其说的死胡同之中。[4]( PP196-98)
德·曼同样反驳了艾布拉姆斯关于17世纪的风景诗以寓言为主而浪漫主义的风景诗以 象征为主的论断，因为他发现，在华兹华斯的《序曲》中，华兹华斯所大量使用的仍是 寓言而非象征。德·曼指出，华兹华斯总是将“一个具体的地方寓言化”，而且“寓言 的大量出现总是伴随着对时间的终极性的警悟。这种警悟通常发生在一个企图在自然世 界中寻求对时间的逃避的主体身上，虽然事实上主体和自然是毫无共同之处的”。以此 出发，德·曼对象征和寓言进行了解构主义的再定义。他说：
在象征世界里，意象与实体可能是合一的，因为实体及其表征在本质上并无差别，所 不同的仅是其各自的外延：它们是同一范畴中的部分与整体。它们之间的关系是共时性 的，因而实际上在类别上是空间性的，即使有时间的介入也是十分偶然的。但是，在寓 言的世界里，时间是其原初的构成性因素。寓言符号(all
德·曼接着指出，通过在时间中建构意义，寓言“防止了自我滋生出与非我融为一体 的幻想”；浪漫主义诗歌中仍存在着大量寓言这一现象表明，浪漫主义的创作已经不自 觉地承认了一个被浪漫主义理论所压抑的事实：自我及其自我所使用的语言的时间性或 有限性决定了它们永远不可能达到某个绝对的或超验的真理。至此，德·曼终于引出了 他自己的立场，在寓言和象征这对修辞格中，占优先地位的是前者而非后者，因为寓言 从不讳言自己的时间性、修辞性和建构性：
象征要求同一性或统一性，而寓言却首先表明与本源的距离，并且放弃了乡愁感和统 一欲望，它在时间性差异的空茫(void)中构筑着自己的语言。这样，它便能防止自我滋 生出与非我融为一体的幻想，只有在这一刻自我才能彻底地、虽然不乏痛苦地认识到非 我的非我性。我们发现，正是在获得这一痛苦认识的时刻，早期浪漫主义文学找到了自 己真正的声音。然而，具有讽刺意味的是，这种声音却从来没有被人承认过，人们总是 千篇一律地将这场文学运动称之为原始自然主义或神秘化了的唯我论。我们所讨论的这 些作家实际上已经远离了他们所眷恋的神学或哲 《“时间性的修辞”——英国浪漫主义的解构阅读(第2页)》
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在《政治家手册》中，我们可以发现一个明显的含混。柯尔律治认为寓言缺乏具体的 物质实存性，因而是浅陋的，他的目的是想以此来强调象征的价值。于是，我们便希望 看到象征何以具有胜过寓言的丰富的有机性和物质性。然而，我们所看到的却是突然出 现的明白无误的“半透明性”——所谓象征所具有的物质的实存性消溶了，它最后仅仅 变成了对某种更为原初的统一性的反射，但后者并不存在于物质世界中。[4](P192)
德·曼接着指出，柯尔律治没有意识到象征是对“统一性的反射”之实质，反而谴责 寓言说，它之所以劣于象征正是由于前者“仅仅具有反射性”：
我们十分惊讶地发现，柯尔律治……将寓言否定性地界定为仅仅具有反射性。事实上 ，(柯尔律治对)象征的精神化已经发挥得太过，以至于那曾经专门用来界定象征的物质 实存性已经变得一点也不重要了。结果，象征变得和寓言一样拥有某个超越此物质世界 的本源……事实上，两种修辞格均指向那个超验性本源，而且都是以一种间接的、含混 的方式来指代的……一开始我们被告之的是象征具有有机性和物质实存性，因而具有优 先性的假设，但最后我们得到的却是所有修辞语言都是“半透明”的结论，这一结论使 得象征和寓言之间的区分变得根本无足轻重。[4](PP192-93)
德·曼接着指出，虽然象征/寓言之二元对立在柯尔律治的文本中已自行消解，但后世 浪漫主义的研究者们如艾布拉姆斯等人却没有意识到这一点，他们反而继续推进柯尔律 治关于象征较之寓言的优先性的观点，认为浪漫主义通过象征所具有的“亲合性”和“ 交感性”使得心灵和自然，主体和客体之间的关系转化成了“一种主体间的、人际间的 关系，也即是主体与其自身的关系；于是先在性便由外在的世界彻底地转向了主体的内 心深处”，所以，浪漫主义在艾布拉姆斯的建构中便成为了“某种类似于极端唯心主义 的东西”。但是，德·曼指出，这种认为浪漫主义是主观唯心主义——即以主体的先在 性取代客体世界的说法在解释浪漫主义的诗歌文本时却行不通，因为在浪漫主义的诗歌 中，实存性的外在自然总是独立于沉思的主体意识之外的。德·曼写道：
华兹华斯……通过时间性术语来诠释……自我与自然之间的辩证的关系。自然的运行 在华兹华斯看来体现了变化中的永恒，它肯定了那种超越了外在衰变的元时间的寂然状 态衰变只能作用于自然的外表，不能影响其核心。于是，在华兹华斯的《序曲》中我们 读到了那段著名的描写山峦景色的诗节，其中，一个醒目的时间性悖论跃然纸上：
……这些壮丽的河流——这些闪亮的峭壁，
大千世界中这些亘古不变的形体，
蓝色苍穹中纯净的居民，
死亡难以企及这莽莽森林，
它们和人一样永恒不朽……
(《序曲》第461-465行——笔者注)
或者另外一段：
高耸的林木
日渐衰老，但永不衰老的
是这飞瀑寂静的轰鸣。
(《序曲》第624-626行——笔者注)
此种肯定运动中的永恒的悖论适用于自然，但不适用于完全处于变化中的自我。于是 自我便生出一种希望，即将内在于自然而外在于自我的时间的静止性挪用到人身上，从 而逃离“那不可思议的时间的触摸”。这种策略当然存在于柯尔律治的思想中，而且也 可能无意识地存在于像艾布拉姆斯和魏瑟曼这些批评家的思想中，后者认为柯尔律治是 伟大的综合者，他关于主体与客体关系的阐说是浪漫意象的原初模式。但这使他们陷入 了一种持续的矛盾中：一方面，他们不得不肯定一种隐含在于语言的有机构想之中的、 客体(优于主体的)先在性，所以艾氏宣称：“浪漫主义最优秀的风景诗都遵从了柯尔律 治的模式，它们展示了主客体之间的相互作用，其中，思想将已经蛰伏于外在景物之中 的东西囊括并显现了出来”；这就毫无疑问地将先在性赋予了自然世界，从而限制了心 灵对自然的诠释；然而，这段引文却出自艾布拉姆斯以华兹华斯和柯尔律治为例论证自 我较之自然的先在性那些段落。这一矛盾的确陷入了难以自圆其说的死胡同之中。[4]( PP196-98)
德·曼同样反驳了艾布拉姆斯关于17世纪的风景诗以寓言为主而浪漫主义的风景诗以 象征为主的论断，因为他发现，在华兹华斯的《序曲》中，华兹华斯所大量使用的仍是 寓言而非象征。德·曼指出，华兹华斯总是将“一个具体的地方寓言化”，而且“寓言 的大量出现总是伴随着对时间的终极性的警悟。这种警悟通常发生在一个企图在自然世 界中寻求对时间的逃避的主体身上，虽然事实上主体和自然是毫无共同之处的”。以此 出发，德·曼对象征和寓言进行了解构主义的再定义。他说：
在象征世界里，意象与实体可能是合一的，因为实体及其表征在本质上并无差别，所 不同的仅是其各自的外延：它们是同一范畴中的部分与整体。它们之间的关系是共时性 的，因而实际上在类别上是空间性的，即使有时间的介入也是十分偶然的。但是，在寓 言的世界里，时间是其原初的构成性因素。寓言符号(all
egorical sign)及其意义(signifie)之间的关系并不由某种教条训戒来规定……(在寓言中)我们所拥有的仅仅是 符号与符号之间的关系，其中，符号所指涉的意义已变得无足轻重。但是在符号与符号 之间的关系中同样必然存在着一种构成性的时间性因素；它之所以是必然的，是因为只 要有寓言，那么寓言符号所指的就必然是它前面那个符号。语言符号所建构的意义仅仅 存在于对前一个它永远不能与之达成融合的符号的重复之中，因为前一个符号的本质便 在于其(时间上的)先在性。[4](P207)
德·曼接着指出，通过在时间中建构意义，寓言“防止了自我滋生出与非我融为一体 的幻想”；浪漫主义诗歌中仍存在着大量寓言这一现象表明，浪漫主义的创作已经不自 觉地承认了一个被浪漫主义理论所压抑的事实：自我及其自我所使用的语言的时间性或 有限性决定了它们永远不可能达到某个绝对的或超验的真理。至此，德·曼终于引出了 他自己的立场，在寓言和象征这对修辞格中，占优先地位的是前者而非后者，因为寓言 从不讳言自己的时间性、修辞性和建构性：
象征要求同一性或统一性，而寓言却首先表明与本源的距离，并且放弃了乡愁感和统 一欲望，它在时间性差异的空茫(void)中构筑着自己的语言。这样，它便能防止自我滋 生出与非我融为一体的幻想，只有在这一刻自我才能彻底地、虽然不乏痛苦地认识到非 我的非我性。我们发现，正是在获得这一痛苦认识的时刻，早期浪漫主义文学找到了自 己真正的声音。然而，具有讽刺意味的是，这种声音却从来没有被人承认过，人们总是 千篇一律地将这场文学运动称之为原始自然主义或神秘化了的唯我论。我们所讨论的这 些作家实际上已经远离了他们所眷恋的神学或哲 《“时间性的修辞”——英国浪漫主义的解构阅读(第2页)》
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