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流浪在破碎的世界中


对美的认识观念被颠覆时,“作品便成为一堆废墟。” 对废墟的感悟不可能没有“直观掌握” 的参与。这样,我们便看到,寓言的废墟状态与其说是一种对世界的理性建构,不如说是主体对世界的直观感悟;它绝不可能是庞大哲学体系的衍生物,而只能是在碎片般的批评中寄居。
     忧 郁
     寓言的碎片化与废墟状态,给主体带来的只能是忧郁。在寓言中,忧郁是一种精神氛围。它首先存在于古代巴罗克戏剧用尸体、血腥与残暴建构的舞台上。本雅明认为,巴罗克戏剧追求残暴与血腥的戏剧效果,其原因之一就是受难,而受难则与神学有着密不可分的联系——即所谓的基督教原罪说。它使得人类对于苦难的执着几乎是与生俱来的。也正因此,精神的自由来源于对肉体的抛弃。而肉体只有被击碎,才能拥有意义,即让精神复活的意义。但是本雅明认为这种意义并非巴罗克戏剧意义的真实所在,或言它更象是属于古典主义的象征的。巴罗克戏剧的意义存在于身体当中,而且也只有在身体变成尸体时,这一意义才是寓言的。当身体成为尸体时,身体所具有的有机性、连续性、完整性被击碎了,所有的只是残破、废墟、混乱与无序。这样,身体的碎片状态凸现了出来,而寓言也就在这种破碎中生成了。
     对于身体的执着是违背基督教传统的,其结果必然是人的精神堕落和罪过感的生成。也正是由此,寓言丧失了“圆满实现自身” 的目的与意义;这种精神堕落与罪过感同时使世界丧失了其应有的价值。在世界的沉沦中,本雅明认为,是忧郁使得世界拥有了新的意义,“在客体的自觉堕落过程中,忧郁的意图以无与伦比的方式忠实于自身作为一个物体的本质。” 在一个没有希望的世界中,在一个丧失了永恒性、无限性的世界中,在一个古典价值观念彻底崩溃的世界中,忧郁者凭藉忧郁,“清除对客观世界的最后幻觉,完全用自己的手法,不是在世俗物质世界上嬉戏地,而是在天堂的注视之下严肃地重新发现自身” ,赋与世界一个意义,这是忧郁的目的,是寓言的生成本质,更是“忧郁沉思的本质。”
     从宗教神学的角度,本雅明进一步提出,人类对于知识的把握正是人类的行为应当受到惩罚的另一个基础,“知识,而非行动,才是邪恶最典型的存在模式。” 本雅明认为,人类将无神论作为自己存在的基础是一种精神领域的幻觉,关于这一领域的知识只能导致人类走向邪恶,使人类迷失。人类愈是为了弄清楚无限,愈是因此而去建构一种关于知识的哲学体系,便愈是容易迷失自我。本雅明在其早期著作中就曾指出过:“全部知识,从最严格与绝对的意义上讲,指的是普遍的知识的整体,而不是指某一独特的主体所知的一切,那么知识的观念便是虚幻不定的。” 这等于声明,人类欲穷尽世界知识的努力是虚妄不实的。而人类区分所谓的知识的善恶,归根到底,只是对邪恶的认识,而这种知识“在克尔凯廓尔构想的该词的深刻意义上”是“无意义”。 本雅明因此高扬另一种知识,即寓言的知识,只有这种深根于主体意志中的知识才可以使世界获得再生。这种存在于主体内部的意志便是犹太教神学当中的救世主弥赛亚。
     显然,本雅明对寓言忧郁特质的思考带有基督教——或曰犹太教的救世思想与这一思想的虚幻性之矛盾冲突的特点。寓言在这里带有明显的对混乱世界的救赎色彩,而这种救赎又近于一种幻觉。这种对世界的救赎绝不会仅仅存在于十七世纪中,而只能存在于二十世纪中。关键在于这一救赎真的会到来吗?弥赛亚真地会拯救上帝的选民于水火之中吗?这种对世界的根本性怀疑与绝望才是寓言中的忧郁生成之源。
     三、 寓言与文学文本批评
    
     本雅明对文学文本的寓言式批评,集中体现在他对卡夫卡作品的评论上,这倒并不是因为卡夫卡是一位犹太人,与本雅明一样;而是因为,在本雅明看来,卡夫卡就是一个天才的寓言家,他的作品所展示的就是一个寓言化的世界。或许更重要的原因还在于,本雅明在卡夫卡身上发现了另一个自己。
     在评论卡夫卡的作品时,本雅明几次谈到了一个犹太故事,这个故事既是启示性的,又是寓言性的:
    
     有人问拉比,为什么犹太人星期五晚上大吃大喝?拉比就讲了一
     个传奇,一位公主的故事。公主被流放了,远离国民,与当地人语言
     不通,生活过得苦不堪言。有一天,她收到一封信,信中说,她的未
     婚夫没有忘记她,已动身来这儿了。拉比说,未婚夫是弥赛亚,公主
     是灵魂,而她被流放的村子是身体,由于当地人听不懂她的话,她为
     了表达自己的快乐,灵魂就只能为身体设宴。
    
     身体、灵魂与弥赛亚,这是犹太教末世救赎的基本因素组成。身体暗示着整个世俗世界;灵魂意味着受难,而弥赛亚则指救赎者,只不过这位救赎者的到来被无限期的向后推迟了。这个救赎,在本雅明看来,与其说

《流浪在破碎的世界中(第9页)》
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