耶穌會上與哥白尼學說在華的傳播
說得非常透徹27：
自古希臘的希巴恰斯以來兩千多年，天文學的方法並沒有甚麼改變。
不少人認為，耶穌會士在中國傳播的是「托勒密和第谷的唯心主義體系」28，或「托勒密的神學體系」29，這至少是人云亦云的說法，源於對天文學及其歷史的無知。
這裏涉及中西天文學傳統中的兩個重大差異。
首先是對天象的描述方法。中國自古使用代數學方法，通過近似公式──在本質上與巴比倫的周期公式相同──去描述天體運動。西方則至少從古希臘的歐多克斯（Eudoxus）、希巴恰斯、托勒密以下，一脈相承，都用幾何模型方法。證明這兩種方法的優劣不是本文的任務（儘管結論是顯而易見的，畢竟中國傳統方法未能產生出現代天文學），但從《崇禎曆書》修成以後，幾何模型方法──即所謂西法──確實風靡了中國天文學界。中國學者認為西法的一個重要優越性，是可以提供對天象的解釋，而這種解釋是中國傳統方法所不能提供的。對此，李之藻1613年在向朝廷推薦耶穌會士時說得非常明白30：
其所論天文曆數，有中國昔賢所未及者。不徒論其度數，又能明其所以然之理。
而明顯的事實是，這種用幾何模型描述天象的方法，在托勒密、哥白尼、第谷等人手裏沒有任何區別。因此從方法上來說，第谷體系不可能妨礙中國人接受哥白尼學說。
其次是宇宙模型問題。眾多的本輪、均輪偏心圓固然只是為了方便計算而假設的，並非實有其物，托勒密、哥白尼、第谷等人對此皆無異議，不少中國學者（包括阮元在內）也都明白這一點。但對於地心或日心這種模型的大結構，各家都認為是反映了宇宙真實情況的。而此種宇宙模型，在中國傳統天文學中毫無用處，也從未產生過。因此哥白尼的日心模型也好，托勒密的地心體系也好，第谷的折衷體系也好，對中國學者來說都是外來的新事物，而它們在作為宇宙模型這一點上又是一致的，有甚麼理由認為中國學者接受了第谷體系之後就會妨礙接受哥白尼學說呢？難道中國學者都是先入為主、不會思考之人，以致一旦接受了某種外來之說，就會一味盲從、從此拒絕一切別的更好的學說？
再次是歐洲天文學史所能提供的旁證。眾所周知，自托勒密以後一千數百年間，幾乎所有西方天文學家，包括中世紀的阿拉伯天文學家，乃至哥白尼、第谷、開普勒等偉大天文學家，無一不是從托勒密的天文學巨著《至大論》中汲取了極其豐富的養料──在這一千數百年間，《至大論》就是天文學的《聖經》。與此相仿，開普勒也從第谷的工作中獲得營養。托勒密、第谷體系在歐洲為哥白尼、開普勒提供了養料，成為他們前進的階石，難道到了中國就偏偏會成為人們接受後者的障礙？
丁 是阮元在阻撓中國人接受日心說
阮元直到十八、十九世紀之交仍堅決反對日心說。他又是乾嘉學派中的重要人物，對當時的中國學術界有相當大的影響，他之不接受日心說，被認為是耶穌會士「阻撓」之故，成為「阻撓說」的重要例證之一。而事實上這種說法是很難站得住腳的。
1760年耶穌會士蔣友仁向乾隆帝獻《坤輿全圖》，其解說文字中明確主張哥白尼學說是唯一正確的。此圖雖藏於深宮，一般學者無由得見，但後來由錢大昕潤色，將圖中解說文字以《地球圖說》的書名出版（1799）。阮元為此書作了序。阮元完全了解蔣友仁對哥白尼學說的全面介紹，然而真理的力量竟未能征服阮元使他接受日心說。阮元恰恰是從耶穌會士那裏知道哥白尼日心說的，他自己拒不接受，怎麼能歸罪於耶穌會士的「阻撓」呢？
遍查《崇禎曆書》、《西洋新法曆書》以及明清之際來華耶穌會士撰寫的其他重要天文著作，除了前述「實非正解」一語，幾乎找不到有甚麼攻擊詆毀哥白尼學說的話語。而恰恰是阮元，不止一次攻擊、否定哥白尼的日心學說，例如他曾這樣評價日心說：「上下易位，動靜倒置，則離經畔道，不可為訓，固未有若是其甚焉者也。」31所以，要說有誰曾經阻撓中國人接受哥白尼學說的話，那決不是耶穌會士，而是「經筵講官南書房行走戶部左侍郎兼管國子監算學」阮元32！
三 耶穌會士的歷史功績
通過上面的討論不難看出：第一，第谷體系在當時比哥白尼體系更「密」，因此耶穌會士不可能、也無必要用這個比較優越的體系來「阻撓」在當時看來還不那麼優越的哥白尼體系，而且在客觀上也做不到這一點。
第
第三，最終向中國全面介紹哥白尼學說的仍是耶穌會士。
第四，如果說介紹了第谷體系，而未全面介紹哥白尼體系，就是「阻撓」中國人接受後者，那麼乾脆任何體系都不介紹又算甚麼？恐怕反而不是阻撓了？
因此，「阻撓說」是一個在史料上既得不到任何支持，在邏輯上又非常混亂，純屬「想當然耳」的、蠻不講理的主觀臆斷之說。
在評價耶穌會士向中國人傳播西方天文學的歷史功過時，他們是否阻撓中國人接受哥白尼學說僅僅是一個方面。另一個方面是，耶穌會士是否只拿西方天文學中那些「陳舊落後」的內容來欺哄中國人？答案也是否定的。第谷體系在當時並不落後，耶穌會士選擇它有科學上的理由，已見前述。此外，耶穌會士還曾將歐洲當時非常新穎的天文學成果介紹進來。例如，《崇禎曆書》和《西洋新法曆書》中介紹了不少伽利略、開普勒等人的天文學工作。又如，伽利略用望遠鏡作天文觀測獲得的新發現發表於1609年（Sidereus Nuntius），僅六年之後，來華耶穌會士陽瑪諾（Emanuel Diaz）的中文著作《天問略》中已經對此作了介紹。再如望遠鏡，1626年湯若望的中文著作《遠鏡說》一書已經詳細論及其安裝、使用和保養等事項。而至遲到1633年，徐光啟、李天經先後領導的曆局中已經裝備此物用於天象觀測，上距伽利略首次公布他的新發現不過二十餘年，這在當時應該算是非常快的交流速度了。
其實，耶穌會士向中國人介紹當時歐洲新的科學成果，本來是很容易理解的，因為他們試圖用這些科學成果打動中國學者，獲得中國學者的尊重，從而打開進入中國上層社會的道路。靠陳貨是辦不到這一點的，因為當時中國傳統天文學畢竟仍有相當的水平。
但是，在評價耶穌會士傳播西方天文學的功過時，最重要的一點通常都被忽略了。而忽略了這一點，要想得到正確公允的評價是不可能的。
前面已經指出，天文學的基本方法從古希臘到今天是一脈相承的。因此以西方天文學方法為基礎的《崇禎曆書》（《西洋新法曆書》）是中國天文學從傳統向現代演變，走上世界天文學共同軌道的轉捩點。而這部「西方古典天文學百科全書」在中國的廣泛傳播，和耶穌會士在清朝欽天監二百年的工作，無疑為這一演變作出了貢獻──這一演變如今早已經完成。
明乎此，就不難看清，要正確評價耶穌會士在中國傳播西方天文學的功過，不能一味糾纏於中國學者接受哥白尼學說之遲早，卻不對天文學發展的歷史進行考察和理解。因為問題的關鍵並不在於中國人接受哥白尼學說之遲早（況且我們今天已經知道這一體系遠非宇宙的真實情況，只是人類探索宇宙的漫長階梯中的一級而已），而在於認識到，耶穌會士將西方天文學的基本方法和精神介紹給了中國學者，而且這種方法和精神與現代天文學是共同的。無論是用第谷體系還是用哥白尼體系──哪怕就是用托勒密的地心體系，甚至利瑪竇《乾坤體義》中的水晶球體系，都能產生同樣的效果！
故本文的結論是：明清之際耶穌會士在中國傳播西方天文學，在客觀上完全是有功無過。他們的功績在於，使中國在十七世紀初即得以了解最終成長為現代天文學的西方天文學，並促進了中國傳統天學向現代天文學的演變，開始使中國走入 《耶穌會上與哥白尼學說在華的傳播(第4页)》
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自古希臘的希巴恰斯以來兩千多年，天文學的方法並沒有甚麼改變。
不少人認為，耶穌會士在中國傳播的是「托勒密和第谷的唯心主義體系」28，或「托勒密的神學體系」29，這至少是人云亦云的說法，源於對天文學及其歷史的無知。
這裏涉及中西天文學傳統中的兩個重大差異。
首先是對天象的描述方法。中國自古使用代數學方法，通過近似公式──在本質上與巴比倫的周期公式相同──去描述天體運動。西方則至少從古希臘的歐多克斯（Eudoxus）、希巴恰斯、托勒密以下，一脈相承，都用幾何模型方法。證明這兩種方法的優劣不是本文的任務（儘管結論是顯而易見的，畢竟中國傳統方法未能產生出現代天文學），但從《崇禎曆書》修成以後，幾何模型方法──即所謂西法──確實風靡了中國天文學界。中國學者認為西法的一個重要優越性，是可以提供對天象的解釋，而這種解釋是中國傳統方法所不能提供的。對此，李之藻1613年在向朝廷推薦耶穌會士時說得非常明白30：
其所論天文曆數，有中國昔賢所未及者。不徒論其度數，又能明其所以然之理。
而明顯的事實是，這種用幾何模型描述天象的方法，在托勒密、哥白尼、第谷等人手裏沒有任何區別。因此從方法上來說，第谷體系不可能妨礙中國人接受哥白尼學說。
其次是宇宙模型問題。眾多的本輪、均輪偏心圓固然只是為了方便計算而假設的，並非實有其物，托勒密、哥白尼、第谷等人對此皆無異議，不少中國學者（包括阮元在內）也都明白這一點。但對於地心或日心這種模型的大結構，各家都認為是反映了宇宙真實情況的。而此種宇宙模型，在中國傳統天文學中毫無用處，也從未產生過。因此哥白尼的日心模型也好，托勒密的地心體系也好，第谷的折衷體系也好，對中國學者來說都是外來的新事物，而它們在作為宇宙模型這一點上又是一致的，有甚麼理由認為中國學者接受了第谷體系之後就會妨礙接受哥白尼學說呢？難道中國學者都是先入為主、不會思考之人，以致一旦接受了某種外來之說，就會一味盲從、從此拒絕一切別的更好的學說？
再次是歐洲天文學史所能提供的旁證。眾所周知，自托勒密以後一千數百年間，幾乎所有西方天文學家，包括中世紀的阿拉伯天文學家，乃至哥白尼、第谷、開普勒等偉大天文學家，無一不是從托勒密的天文學巨著《至大論》中汲取了極其豐富的養料──在這一千數百年間，《至大論》就是天文學的《聖經》。與此相仿，開普勒也從第谷的工作中獲得營養。托勒密、第谷體系在歐洲為哥白尼、開普勒提供了養料，成為他們前進的階石，難道到了中國就偏偏會成為人們接受後者的障礙？
丁 是阮元在阻撓中國人接受日心說
阮元直到十八、十九世紀之交仍堅決反對日心說。他又是乾嘉學派中的重要人物，對當時的中國學術界有相當大的影響，他之不接受日心說，被認為是耶穌會士「阻撓」之故，成為「阻撓說」的重要例證之一。而事實上這種說法是很難站得住腳的。
1760年耶穌會士蔣友仁向乾隆帝獻《坤輿全圖》，其解說文字中明確主張哥白尼學說是唯一正確的。此圖雖藏於深宮，一般學者無由得見，但後來由錢大昕潤色，將圖中解說文字以《地球圖說》的書名出版（1799）。阮元為此書作了序。阮元完全了解蔣友仁對哥白尼學說的全面介紹，然而真理的力量竟未能征服阮元使他接受日心說。阮元恰恰是從耶穌會士那裏知道哥白尼日心說的，他自己拒不接受，怎麼能歸罪於耶穌會士的「阻撓」呢？
遍查《崇禎曆書》、《西洋新法曆書》以及明清之際來華耶穌會士撰寫的其他重要天文著作，除了前述「實非正解」一語，幾乎找不到有甚麼攻擊詆毀哥白尼學說的話語。而恰恰是阮元，不止一次攻擊、否定哥白尼的日心學說，例如他曾這樣評價日心說：「上下易位，動靜倒置，則離經畔道，不可為訓，固未有若是其甚焉者也。」31所以，要說有誰曾經阻撓中國人接受哥白尼學說的話，那決不是耶穌會士，而是「經筵講官南書房行走戶部左侍郎兼管國子監算學」阮元32！
三 耶穌會士的歷史功績
通過上面的討論不難看出：第一，第谷體系在當時比哥白尼體系更「密」，因此耶穌會士不可能、也無必要用這個比較優越的體系來「阻撓」在當時看來還不那麼優越的哥白尼體系，而且在客觀上也做不到這一點。
第
二，湯若望等人不僅不仇視哥白尼學說，事實上還向中國學者作了介紹和積極評價。
第三，最終向中國全面介紹哥白尼學說的仍是耶穌會士。
第四，如果說介紹了第谷體系，而未全面介紹哥白尼體系，就是「阻撓」中國人接受後者，那麼乾脆任何體系都不介紹又算甚麼？恐怕反而不是阻撓了？
因此，「阻撓說」是一個在史料上既得不到任何支持，在邏輯上又非常混亂，純屬「想當然耳」的、蠻不講理的主觀臆斷之說。
在評價耶穌會士向中國人傳播西方天文學的歷史功過時，他們是否阻撓中國人接受哥白尼學說僅僅是一個方面。另一個方面是，耶穌會士是否只拿西方天文學中那些「陳舊落後」的內容來欺哄中國人？答案也是否定的。第谷體系在當時並不落後，耶穌會士選擇它有科學上的理由，已見前述。此外，耶穌會士還曾將歐洲當時非常新穎的天文學成果介紹進來。例如，《崇禎曆書》和《西洋新法曆書》中介紹了不少伽利略、開普勒等人的天文學工作。又如，伽利略用望遠鏡作天文觀測獲得的新發現發表於1609年（Sidereus Nuntius），僅六年之後，來華耶穌會士陽瑪諾（Emanuel Diaz）的中文著作《天問略》中已經對此作了介紹。再如望遠鏡，1626年湯若望的中文著作《遠鏡說》一書已經詳細論及其安裝、使用和保養等事項。而至遲到1633年，徐光啟、李天經先後領導的曆局中已經裝備此物用於天象觀測，上距伽利略首次公布他的新發現不過二十餘年，這在當時應該算是非常快的交流速度了。
其實，耶穌會士向中國人介紹當時歐洲新的科學成果，本來是很容易理解的，因為他們試圖用這些科學成果打動中國學者，獲得中國學者的尊重，從而打開進入中國上層社會的道路。靠陳貨是辦不到這一點的，因為當時中國傳統天文學畢竟仍有相當的水平。
但是，在評價耶穌會士傳播西方天文學的功過時，最重要的一點通常都被忽略了。而忽略了這一點，要想得到正確公允的評價是不可能的。
前面已經指出，天文學的基本方法從古希臘到今天是一脈相承的。因此以西方天文學方法為基礎的《崇禎曆書》（《西洋新法曆書》）是中國天文學從傳統向現代演變，走上世界天文學共同軌道的轉捩點。而這部「西方古典天文學百科全書」在中國的廣泛傳播，和耶穌會士在清朝欽天監二百年的工作，無疑為這一演變作出了貢獻──這一演變如今早已經完成。
明乎此，就不難看清，要正確評價耶穌會士在中國傳播西方天文學的功過，不能一味糾纏於中國學者接受哥白尼學說之遲早，卻不對天文學發展的歷史進行考察和理解。因為問題的關鍵並不在於中國人接受哥白尼學說之遲早（況且我們今天已經知道這一體系遠非宇宙的真實情況，只是人類探索宇宙的漫長階梯中的一級而已），而在於認識到，耶穌會士將西方天文學的基本方法和精神介紹給了中國學者，而且這種方法和精神與現代天文學是共同的。無論是用第谷體系還是用哥白尼體系──哪怕就是用托勒密的地心體系，甚至利瑪竇《乾坤體義》中的水晶球體系，都能產生同樣的效果！
故本文的結論是：明清之際耶穌會士在中國傳播西方天文學，在客觀上完全是有功無過。他們的功績在於，使中國在十七世紀初即得以了解最終成長為現代天文學的西方天文學，並促進了中國傳統天學向現代天文學的演變，開始使中國走入 《耶穌會上與哥白尼學說在華的傳播(第4页)》
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