碰撞、对话、发展、建设——西方文化思潮与当代中国的回应
不成真正的思想史事件。八十年代有对“科学主义”与理性的怀疑，但这是将“孩子与洗澡水一起泼出去”的怀疑。中国的思想者用“感性主义”“新感性”同科学理性对抗，而不是象早在本世纪初狄尔泰就开始的行程那样，企图以综合的眼光（典型者如伽达默尔）将科学主义与人文主义、实用理性与人文理性（而不是感性）结合起来。
今天看来，八十年代我们曾犯过两个错误：第一，错误地科学理性与工具理性、实用理性等同起来。第二，错误地将理性与人文性对立
思想史可能有两种形式出现在历史上，原本的思想史可能要演化几百年，但模仿的思想史却只要几年十来年就可以过扬了。就重复西方思想界走过的路程而言，中国八十年代的思想界对十九世纪原则的捍卫和对它的批判，都是本世纪初以来西方思想界都已走过的路。当然，中国思想家所借用这一整套术语要说的，其实是对中国当下历史运动的关怀和批判。
对科学理性所包涵的工具性（它演化成为工具理性）在当代中国思想文化建树上造成的色危机，我们是不能忽视的。五·四时期的科学口号在日后的历史演化中，淹灭了广义的十九世纪精神中的可贵的成份，发展到六、七十年代，科学与人成了对立的两极。由此而生的理论上对它的反叛、批评，作家、艺术家对它的拒斥，也是情理之中的事。但这只是对极端化的片面的理性层面的批判。当九十年代提出建设的任务时，“人文精神”恰到好处地顺应了这个历史潮流的需要。虽然，“人度精神”讨论的起因只是一批批评家、作家对文学中丧失人格与道德而崇尚功利的一种抗议，但历史很快将这种道德义愤变成一种学理问题：中国新的人文精神建设的内核在何处？
新理性，是熔科学主义与人文主义，科学理性与工具理性为一体的文化哲学的思路。框架地看，我们所说的新理性有两个基本立场：一，在文化思想中，继承八十年代以来的以“人的解放”为主题的人文意识。二，新理性的建设钭是对十九世纪与二十世纪思想成果的合理内核的综合汲取。这个立场对中国思想界来讲，特别重要，特别迫切。从某种程度上讲，二十世纪的中国远远没有消化好十九世纪的精神成果。从上世纪末本世纪初真正开始的中国现代化的进程，是工业革命造成的历史进步的继续。十九世纪的启蒙精神、历史主义、认识论、本质主义，不仅对仍然是处在前现代的中国社会来讲，也仍是值得学习和思考的思想资源。就中国社会变革的迫切性来讲，西方十九世纪的精神成果，已经而且仍将提供文化批判的武器。直至本世纪末，由于中国的特殊历史际遇，思想界可以少走一段尼采式的路程就走向了综合，就接受了综合。而且，这种综合是在中国的历史条件下的综合，即不离开中国传统文化资源的综合。
以上两个框架结合起来表述，就是：以提升人的全面素质的新理性为核心建立直关于当代中国的人文精神。
新的理性精神呼吁的是新的人格重建，这与片面强调，或将人文精神等同于道德理想主义是两回事。新理性精神包括道德理想，但并非等于道德理想，它们包含着更广泛的历史观、社会观与方法论。从根本上讲，它包含着当代文化的哲学立足点。从这个立场出发，我们将自己逼到一条从未有人走过的绝路上，走到了，两边都是悬崖的山脊上。当代中国，能建立这样一套文化哲学的理想吗？当然，我们也可以反着问：为什么在审视十九世纪以来的本质主义的时候，非要走到反本质主义一边去呢？为什么在评述认识论偏误的时候，非要走到反认识论一边去呢？为什么提升人的主体性的时候，非要否定人的客体性呢？为什么承认个人价值的时候，非要走到否认集体主义一边去呢？我闪还可以问无数个为什么提出八十年代的反叛运动中出现的迷误，出现的非理性、反理性的失足。今天，对这些偏说的认识，是九十年代走向新理性的前提。即使理论上不做这般努力，八十年代的反叛式的行程，也事实上中止了。当九十年代初激进的思想文化潮流走到“后”时，人们自然要问问：“后”是什么？
总体上讲，关于“后”及相似的一系列思想文化问题的讨论，就中国的现状而言，只不过是中国思想文化界的“话题”而不是真正的“问题”。“后现代”的喧哗遭到众声批评，大家都知道这只不过是西方某些大师的中国翻版，强差人意地认为中国也进入“后”时代。这不过是一些一厢情愿的言论。只有关于“后殖民”的移植式讨论才激起一些中国知识分子的真实热情，这个问题的提出是与第三世界，与今日的民族主义的勃兴密切相关的。尽管这样，它也会很快成为强弩之末，因为，真正要对抗西方中心论（不是西方任何思潮），必须有自己的立足点。“人文精神”的讨论和提出，这是中国知识分子九十年代试图寻打自己立足点的一个属于自己的问题而不仅仅是外来的话题。
在这个背景下展开新理性的建设，使我们能够考虑对八、九十年代丰富的思想文化资源的正反两方面的综合，也考虑对十九世纪以来的思想成果的综合：
第一，认真地吸取二十世纪初以来的文化理性批判运动的历史性成果。八十年代，尼采成为中国思想文化舞台上的显赫人物而不是伽达默尔（伽达默尔只被当作一个美学家，一位论文写作时的摘引资源）等人，更不是对今日中国来讲极为重要的西方新马克思主义理论家，这是一种“必然的不幸”。历史如何被选择只不过是选择者自己的生存样式的折射。就中国思想界某些人来讲，文化理性批判这条线，一直不被重视，历史上的主流倾向是重科学主义，压人文主义，直到八十年代对科学主义的极端的反弹，甚至马克思主义所包括的科学精神也被削弱得微乎其微。今天我们站在世纪末的立场上看待历史的这种进程时，我们不得不说，我们也在寻找一种介于二级之间的中介。就象普里高津在七十年代提出“新决定论”那样，在根本的哲学立场上，在极端的科学主义影响下的意识形态背景下，我们要求一种适合历史发展的过渡。这种思路是清楚的，但命名是困难的。比如讲，“新决定论”的命名，这是一种对待世界、历史的基本立场的标志。它是决定论的，即从根本上是承认世界自身的发展规律的，这一点有别于非决定论，但它又是新的决定论，它承认中介，偶然性，随机，不可测的变数及局限，所以它不是那种“有一因必有一果”的独断的决定论。关于认识论的变革已不需要用“新”来命名了，它的思维科学与心理科学发展背景下的丰富内涵已用自己的成果向世人表明了。
引进不等于简单的移植。从狄尔泰以来的文化理性批判的路数，人物众多，问题复杂，它极容易被极端立场所发挥。例如，他们认为，由于技术大量进入生活领域，人的自由和能动性剥夺，人变成了物化的工具，主体消失在“总体大众程序”之中，解决危机的途径就是重新确立主体的价值，并把哲学的核心主题都置于主体
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今天看来，八十年代我们曾犯过两个错误：第一，错误地科学理性与工具理性、实用理性等同起来。第二，错误地将理性与人文性对立
起来。这一个等同，一个对立，使八十年代的文化思想界对十九世纪的科学理性、精神充满了歧见。它在有些人的眼中，仿佛已成了一个怪物。而在九十年代讲座人文精神的重建，对此没有一种清理是全然不够的。
思想史可能有两种形式出现在历史上，原本的思想史可能要演化几百年，但模仿的思想史却只要几年十来年就可以过扬了。就重复西方思想界走过的路程而言，中国八十年代的思想界对十九世纪原则的捍卫和对它的批判，都是本世纪初以来西方思想界都已走过的路。当然，中国思想家所借用这一整套术语要说的，其实是对中国当下历史运动的关怀和批判。
对科学理性所包涵的工具性（它演化成为工具理性）在当代中国思想文化建树上造成的色危机，我们是不能忽视的。五·四时期的科学口号在日后的历史演化中，淹灭了广义的十九世纪精神中的可贵的成份，发展到六、七十年代，科学与人成了对立的两极。由此而生的理论上对它的反叛、批评，作家、艺术家对它的拒斥，也是情理之中的事。但这只是对极端化的片面的理性层面的批判。当九十年代提出建设的任务时，“人文精神”恰到好处地顺应了这个历史潮流的需要。虽然，“人度精神”讨论的起因只是一批批评家、作家对文学中丧失人格与道德而崇尚功利的一种抗议，但历史很快将这种道德义愤变成一种学理问题：中国新的人文精神建设的内核在何处？
新理性，是熔科学主义与人文主义，科学理性与工具理性为一体的文化哲学的思路。框架地看，我们所说的新理性有两个基本立场：一，在文化思想中，继承八十年代以来的以“人的解放”为主题的人文意识。二，新理性的建设钭是对十九世纪与二十世纪思想成果的合理内核的综合汲取。这个立场对中国思想界来讲，特别重要，特别迫切。从某种程度上讲，二十世纪的中国远远没有消化好十九世纪的精神成果。从上世纪末本世纪初真正开始的中国现代化的进程，是工业革命造成的历史进步的继续。十九世纪的启蒙精神、历史主义、认识论、本质主义，不仅对仍然是处在前现代的中国社会来讲，也仍是值得学习和思考的思想资源。就中国社会变革的迫切性来讲，西方十九世纪的精神成果，已经而且仍将提供文化批判的武器。直至本世纪末，由于中国的特殊历史际遇，思想界可以少走一段尼采式的路程就走向了综合，就接受了综合。而且，这种综合是在中国的历史条件下的综合，即不离开中国传统文化资源的综合。
以上两个框架结合起来表述，就是：以提升人的全面素质的新理性为核心建立直关于当代中国的人文精神。
新的理性精神呼吁的是新的人格重建，这与片面强调，或将人文精神等同于道德理想主义是两回事。新理性精神包括道德理想，但并非等于道德理想，它们包含着更广泛的历史观、社会观与方法论。从根本上讲，它包含着当代文化的哲学立足点。从这个立场出发，我们将自己逼到一条从未有人走过的绝路上，走到了，两边都是悬崖的山脊上。当代中国，能建立这样一套文化哲学的理想吗？当然，我们也可以反着问：为什么在审视十九世纪以来的本质主义的时候，非要走到反本质主义一边去呢？为什么在评述认识论偏误的时候，非要走到反认识论一边去呢？为什么提升人的主体性的时候，非要否定人的客体性呢？为什么承认个人价值的时候，非要走到否认集体主义一边去呢？我闪还可以问无数个为什么提出八十年代的反叛运动中出现的迷误，出现的非理性、反理性的失足。今天，对这些偏说的认识，是九十年代走向新理性的前提。即使理论上不做这般努力，八十年代的反叛式的行程，也事实上中止了。当九十年代初激进的思想文化潮流走到“后”时，人们自然要问问：“后”是什么？
总体上讲，关于“后”及相似的一系列思想文化问题的讨论，就中国的现状而言，只不过是中国思想文化界的“话题”而不是真正的“问题”。“后现代”的喧哗遭到众声批评，大家都知道这只不过是西方某些大师的中国翻版，强差人意地认为中国也进入“后”时代。这不过是一些一厢情愿的言论。只有关于“后殖民”的移植式讨论才激起一些中国知识分子的真实热情，这个问题的提出是与第三世界，与今日的民族主义的勃兴密切相关的。尽管这样，它也会很快成为强弩之末，因为，真正要对抗西方中心论（不是西方任何思潮），必须有自己的立足点。“人文精神”的讨论和提出，这是中国知识分子九十年代试图寻打自己立足点的一个属于自己的问题而不仅仅是外来的话题。
在这个背景下展开新理性的建设，使我们能够考虑对八、九十年代丰富的思想文化资源的正反两方面的综合，也考虑对十九世纪以来的思想成果的综合：
第一，认真地吸取二十世纪初以来的文化理性批判运动的历史性成果。八十年代，尼采成为中国思想文化舞台上的显赫人物而不是伽达默尔（伽达默尔只被当作一个美学家，一位论文写作时的摘引资源）等人，更不是对今日中国来讲极为重要的西方新马克思主义理论家，这是一种“必然的不幸”。历史如何被选择只不过是选择者自己的生存样式的折射。就中国思想界某些人来讲，文化理性批判这条线，一直不被重视，历史上的主流倾向是重科学主义，压人文主义，直到八十年代对科学主义的极端的反弹，甚至马克思主义所包括的科学精神也被削弱得微乎其微。今天我们站在世纪末的立场上看待历史的这种进程时，我们不得不说，我们也在寻找一种介于二级之间的中介。就象普里高津在七十年代提出“新决定论”那样，在根本的哲学立场上，在极端的科学主义影响下的意识形态背景下，我们要求一种适合历史发展的过渡。这种思路是清楚的，但命名是困难的。比如讲，“新决定论”的命名，这是一种对待世界、历史的基本立场的标志。它是决定论的，即从根本上是承认世界自身的发展规律的，这一点有别于非决定论，但它又是新的决定论，它承认中介，偶然性，随机，不可测的变数及局限，所以它不是那种“有一因必有一果”的独断的决定论。关于认识论的变革已不需要用“新”来命名了，它的思维科学与心理科学发展背景下的丰富内涵已用自己的成果向世人表明了。
引进不等于简单的移植。从狄尔泰以来的文化理性批判的路数，人物众多，问题复杂，它极容易被极端立场所发挥。例如，他们认为，由于技术大量进入生活领域，人的自由和能动性剥夺，人变成了物化的工具，主体消失在“总体大众程序”之中，解决危机的途径就是重新确立主体的价值，并把哲学的核心主题都置于主体
与主体间的关系中去理解（主体间性），无疑，这可以独断的主体论的发展打开了方便之门。中国的思想者所要确立的立场并不是连十九世纪已经获得的关于主客体关系的正确论述也要抛弃。这是中国学者的马克思主义学养的优势。同时，也是中国优秀的传统文化 《碰撞、对话、发展、建设——西方文化思潮与当代中国的回应(第8页)》
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