前期儒家与自律精神的确立
一开始就否定了人，否定了主体性，这是不符合事实的。实际上，以孔孟为代表的原儒思想，乃至整个先秦哲学非常注重人的问题。甚至我们可以毫不夸张地这样说：从《论语》到《孟子》，讲的基本上都是“做人”或“人治”的道理。这与古希腊哲学一开始主要偏重于自然和世界“本原”问题的传统大不相同。换言之，与同时期的古希腊哲学相比，原儒思想乃至先秦哲学一开始就具有人本哲学的意味，而后者更多地具有自然哲学的色彩。那么，既然如此，为何儒家文化的实际演进和最终结果却以“非人”甚至“吃人”为本质和归宿呢？究其原因，这仍然与原儒对世界乃至对人的基本看法有关。
从哲学的角度看儒家文化，原儒的形而上思考仍然未脱离儒前时代的天人观；其对世界的基本看法仍然是围绕着天与人这对立统一的两极展开的；并且，在天与人二者的关系上，原儒强调的仍然是“天主人从”。
《周易》 作为儒家最早的经典，在从原始宗教文化向儒家文化的过渡中扮演着十分重要的角色。《周易》一方面充分肯定了无所不在的、具有原创力和统摄力的天道、天德——“大哉乾元！万物资始，乃统天” [2](p2) ；另一方面，又十分推崇能顺应天道、尽善尽性的人道、人性——“易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉”[2](p68) ；“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也” [1](p58) 。由此，形成了原儒文化“天人合德”的基本主体观和价值观——“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而天奉时。” [2](p4)
在这样一种主体观和价值观中，人，一方面作为天、地、人“三才”之一，获得了一种立于天地间的、相对独立的主体性地位——“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以，立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。（《易·说卦传》）” [2](p70) ；另一方面，对人的价值判断（“仁”、“义”）、理想人格的追求（“大人”、“圣人”），仍然以向天的顺应、皈依为最终的尺度和最高的境界——“与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不大流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。（《易·系辞》）”。[2](p57-58)
在孔子和孟子（公元前372~289年；一说前390~305年）的思想中，这种关于天与人的基本看法仍然得到延续。
“天” ，在孔子看来是一种人格神。例如，他在受到匡人围困时，就曾感慨说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《子罕》）”[1]（p94）还如，他在宋国大夫桓魋要加害自己时也曾这样说：“天生德于予，桓魋其如予何？（《述而》）”[1]（p77）在孔子的言谈中，天，不仅有人格、有意志，能决定人的命运；而且也是自然和社会的最高主宰。《论语》曾这样记载：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’（《阳货》）”[1]（p194-195）在回答王孙贾的问题时，孔子说：“获罪于天，无所祷也。（《八佾》）”[1]（p30）孔子不仅肯定天的至高无上的人格神地位，而且还讲命或天命 。孔子说：子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。……（《宪问》）”[1]（p164）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言（《季氏》）”[1]（p183）。到了晚年，孔子愈发相信天命，并把知天命视为人格完善乃至成为君子的必备条件：“……五十而知天命（《为政》）”[1]（p13）；“不知命，无以为君子也（《尧曰》）”[1]（p218）。
关于“人” ，在孔子看来则当有神的人格。或者说，孔子以具有神性、神格的人为真正完善的人，或曰“圣人”。《大戴礼记》中，有一段孔子应鲁哀公问政之问答。孔子认为，人格和人的理性发展大致经历五个阶段，故可分为五品即五个等级：即“庸人”、“士”、“君子”、“贤人”、“圣人”。孔子说：“所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。大道者，所以变化而凝成万物者也。情性也者，所以理然、不然、取、舍者也。故其事大，配乎天地，参乎日月，杂于云蜺，总要万物，穆穆纯纯，其莫之能循；若天之司，莫之能职；百姓淡然，不知其善。若此，则可谓圣人矣。（《哀公问五义第四十》）”
在孟子那里，“天”虽然较之于孔子时减少了人格神的色彩——这是战国时期原始宗教影响逐步淡化的一种表征；但仍然具有最高意志。或者说，孟子更倾向于从“天意”、“天命”的意义上理解“天”，并把这种意义上的天视为社会政治变迁、人事世事更迭的最高主宰者。孟子说，虽然“天不言，以行与事示之而已矣（《万章·上》）”；但舜之所以得天下，归根到底是“天与之”[3](p71) 。他还把一切非人力所为或所能解释的现象归之于“天”或“命”：“莫之为而为者，天也。莫之致而致者，命也。（《万章·上》）”[3](p72) 于是“顺天者存，逆天者亡。（《离娄·上》）”[3](p53) 便成为孟子社会历史观和伦理观中的一个基本思想。这种思想，势必影响孟子对人的看法。
同孔子一样，孟子认为人有“君子”与“野人”之分——“无君子莫治野人，无野人莫养君子（《滕文公》）”[4](p379) ；或“劳心”与“劳力”之分——人“‘或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。’治于人者食人，
此外，同孔子一样，他认为人格的类型或人格发展也有一个可分的级次。《孟子·尽心》中有浩生不害与孟子这样一段对话：
浩生不害问曰：“乐正子何人也？”
孟子曰：“善人也，信人也。”
“何谓善？何谓信？”
曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子二之中，四之下也。（《尽心·下》）”[3](p113)
就算是圣人，在孟子看来还有高下之分。他说：“伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。（《万章·下》）”[3](p76) 于是，尽心、知性、知天，便成为孟子至高的人格和人生境界。
由此可见，孔孟原儒的理想人格，是圣人人格——“圣人，人伦之至也（《离娄·上》）”[3](p52) ；而圣人人格，实际上是“神人”人格——即以“天人合德”，或“与天地精神同流（《尽心·上》）”[ 《前期儒家与自律精神的确立(第2页)》
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从哲学的角度看儒家文化，原儒的形而上思考仍然未脱离儒前时代的天人观；其对世界的基本看法仍然是围绕着天与人这对立统一的两极展开的；并且，在天与人二者的关系上，原儒强调的仍然是“天主人从”。
《周易》 作为儒家最早的经典，在从原始宗教文化向儒家文化的过渡中扮演着十分重要的角色。《周易》一方面充分肯定了无所不在的、具有原创力和统摄力的天道、天德——“大哉乾元！万物资始，乃统天” [2](p2) ；另一方面，又十分推崇能顺应天道、尽善尽性的人道、人性——“易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉”[2](p68) ；“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也” [1](p58) 。由此，形成了原儒文化“天人合德”的基本主体观和价值观——“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而天奉时。” [2](p4)
在这样一种主体观和价值观中，人，一方面作为天、地、人“三才”之一，获得了一种立于天地间的、相对独立的主体性地位——“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以，立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。（《易·说卦传》）” [2](p70) ；另一方面，对人的价值判断（“仁”、“义”）、理想人格的追求（“大人”、“圣人”），仍然以向天的顺应、皈依为最终的尺度和最高的境界——“与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不大流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。（《易·系辞》）”。[2](p57-58)
在孔子和孟子（公元前372~289年；一说前390~305年）的思想中，这种关于天与人的基本看法仍然得到延续。
“天” ，在孔子看来是一种人格神。例如，他在受到匡人围困时，就曾感慨说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《子罕》）”[1]（p94）还如，他在宋国大夫桓魋要加害自己时也曾这样说：“天生德于予，桓魋其如予何？（《述而》）”[1]（p77）在孔子的言谈中，天，不仅有人格、有意志，能决定人的命运；而且也是自然和社会的最高主宰。《论语》曾这样记载：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’（《阳货》）”[1]（p194-195）在回答王孙贾的问题时，孔子说：“获罪于天，无所祷也。（《八佾》）”[1]（p30）孔子不仅肯定天的至高无上的人格神地位，而且还讲命或天命 。孔子说：子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。……（《宪问》）”[1]（p164）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言（《季氏》）”[1]（p183）。到了晚年，孔子愈发相信天命，并把知天命视为人格完善乃至成为君子的必备条件：“……五十而知天命（《为政》）”[1]（p13）；“不知命，无以为君子也（《尧曰》）”[1]（p218）。
关于“人” ，在孔子看来则当有神的人格。或者说，孔子以具有神性、神格的人为真正完善的人，或曰“圣人”。《大戴礼记》中，有一段孔子应鲁哀公问政之问答。孔子认为，人格和人的理性发展大致经历五个阶段，故可分为五品即五个等级：即“庸人”、“士”、“君子”、“贤人”、“圣人”。孔子说：“所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。大道者，所以变化而凝成万物者也。情性也者，所以理然、不然、取、舍者也。故其事大，配乎天地，参乎日月，杂于云蜺，总要万物，穆穆纯纯，其莫之能循；若天之司，莫之能职；百姓淡然，不知其善。若此，则可谓圣人矣。（《哀公问五义第四十》）”
在孟子那里，“天”虽然较之于孔子时减少了人格神的色彩——这是战国时期原始宗教影响逐步淡化的一种表征；但仍然具有最高意志。或者说，孟子更倾向于从“天意”、“天命”的意义上理解“天”，并把这种意义上的天视为社会政治变迁、人事世事更迭的最高主宰者。孟子说，虽然“天不言，以行与事示之而已矣（《万章·上》）”；但舜之所以得天下，归根到底是“天与之”[3](p71) 。他还把一切非人力所为或所能解释的现象归之于“天”或“命”：“莫之为而为者，天也。莫之致而致者，命也。（《万章·上》）”[3](p72) 于是“顺天者存，逆天者亡。（《离娄·上》）”[3](p53) 便成为孟子社会历史观和伦理观中的一个基本思想。这种思想，势必影响孟子对人的看法。
同孔子一样，孟子认为人有“君子”与“野人”之分——“无君子莫治野人，无野人莫养君子（《滕文公》）”[4](p379) ；或“劳心”与“劳力”之分——人“‘或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。’治于人者食人，
治人者食于人，天下之通义也（《滕文公》）”[4](p385) 。而孟子所谓的君子，圣人，一个重要的品性，是知天、知命，顺受其正——“君子行法，以俟天命而已矣。（朱熹注：法者，天理之当然者也。《尽心·下》）”[3](p115) “形色天性也。惟圣人，然后可以践其形。（《尽心·上》）”[3](p108) 孟子还说：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立于巖墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。（《尽心·上》）”[3](p101)
此外，同孔子一样，他认为人格的类型或人格发展也有一个可分的级次。《孟子·尽心》中有浩生不害与孟子这样一段对话：
浩生不害问曰：“乐正子何人也？”
孟子曰：“善人也，信人也。”
“何谓善？何谓信？”
曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子二之中，四之下也。（《尽心·下》）”[3](p113)
就算是圣人，在孟子看来还有高下之分。他说：“伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。（《万章·下》）”[3](p76) 于是，尽心、知性、知天，便成为孟子至高的人格和人生境界。
由此可见，孔孟原儒的理想人格，是圣人人格——“圣人，人伦之至也（《离娄·上》）”[3](p52) ；而圣人人格，实际上是“神人”人格——即以“天人合德”，或“与天地精神同流（《尽心·上》）”[ 《前期儒家与自律精神的确立(第2页)》
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