前期儒家与自律精神的确立
调人性、人格的自我完善和主观能动性，并将史前、史初时期的原始自律精神扩展至与人以及人的活动相关的各个领域，如伦理、社会、政治、文化、文学等领域，从而赋予人的主体性乃至主体主观能动性以更加重要的地位；但与此同时，他们所提倡的主体精神，不仅是偏于自律一极的主体精神，而且归根到底，是一种以向宗教和宗法之“天”的皈依为最终目标，同时也带有更明确的社会政治功利目的、更浓重的伦理政治色彩的主体精神。这样，原儒文化不仅一开始就在确定主体性的同时便消解了主体性；而且，其大力提倡的“自律”最终也就不可避免地转向为“律人”或曰“它律”。
二、汉儒阶段（两汉）
由孔子创立的儒家显学经由思孟学派的发展、荀子的集成光大而至汉代，便进入所谓汉儒阶段。在这一阶段，以董仲舒（前179年~前104年）为代表的官方儒家在汉武帝罢黜百家、独尊儒术的政策支持下，否定“子学”，开创“经学”，并将宗教神学和原儒儒学合为一体，致力于从儒学到儒教的历史性转变，使儒家文化最终成为封建社会占据主导地位的正统文化。而起源于原始宗教、滥觞于原儒文化中的自律精神，自此亦成为封建社会中长期具有支配性地位的主体精神和文化精神。
儒家文化之所以在汉代发生由“学”而至“教”的转变，一方面相因于原儒文化自身的宗教渊源和神学底蕴；另一方面，亦相关于封建集权的需要和思想主潮的变化。关于前者，笔者在上节已经涉及，这里主要谈谈后一方面的问题。
如前所述，先秦时期政治、思想、文化发展的总体趋势，可以概括为“非中心化”或曰“边缘化”。但是，以秦汉之际为始，中国政治、思想、文化发展开始了一轮新的“中心化”过程。其标志之一是封建集权统治的确立，宗教神学的中兴和儒家学说的定于一尊。
关于中国古代社会封建化的过程及其分期，史学界一直尚存在争论。但是，自秦兼并六国，中国始建立第一个统一的、多民族的封建专制主义国家，却是一个不争的事实。而“汉承秦制”，秦汉在制度上先后承袭、小异大同，也为古今史家所公认。例如，《史记》、《汉书》凡论及汉代的政治、经济、文化制度，“必首标汉袭秦制”。因此，说华夏文明至秦汉方完成从奴隶制到封建制、从宗子维城到中央集权的社会转型，应该是可以确立的。
与政治上封建化和集权化的转折相一致，秦汉之际的宗教亦发生了一统化的需求。事实上，从战国末叶开始，连年的兼并战争，导致各国政治、社会、文化和精神危机的加剧，因此谶纬禁忌之风日盛，迷信宗教的氛围日渐浓厚。然而，自殷周以来所形成的“古代世界的‘天’已经被破坏了，古代世界的‘先王’已经被清算了，各国独立的民族宗教已经被否定了”；故以驺衍为代表的阴阳五行家便逐渐占居重要的地位。“驺衍的神秘主义不仅要代替失去了的哲学，而且要代替失去了的宗教，而为新王朝的统治阶级服务”
董仲舒执行了这样的任务：“他给新宗教以系统的理论说明，把阴阳五行说提到神学的体系上来，把‘天’提到有意志的至上神的地位上来，把儒家伦常的父权（它作为封建秩序的表征）和宗教的神权以及统治者的皇权三位一体化。”[6](p89) 在神学和儒学的结合中，开始了从儒学到儒教的历史性转变。
一般说来，以孔孟为代表的原儒文化虽然一开始便与原始宗教和神学具有千丝万缕的联系，但是，其主要的思想形式和论域与其说是神学，不如说是极富政治-伦理学色彩的人学。以驺衍为代表的阴阳五行说继承了殷周以来的“五行”说思想，并以思孟学派“天人合一”思想为基础，在儒道结合中赋予阴阳五行辨证与神秘兼具的色彩。但是，由于驺衍的“五行胜克说”和“五德始终说”未能理清“天”与“五行”的关系 ；因此，驺衍的理论虽然通向神学和儒学，然而终未完成两者的统一和结合。
董仲舒显然意识到了这样一个根本性的问题：要建立彻底的神学体系，就必须消除以往宗教或类宗教观念中至上神的矛盾性，并赋予神学以某种实用性乃至实证性；另一方面，要寻求儒学的独尊地位，就必须把儒学宗教化，既使儒学中的基本范畴与神学中的最高范畴保持内在的一致性，同时使儒学能得到神学上的某种证明。于是，董仲舒重新注目于神学和儒学中都认同的“天”的观念，并对这个观念进行了神学和儒学皆可赞同的重新阐释。
董仲舒的首要任务之一，是重新清理天与阴阳、五行乃至万物的基本关系，重新回复天主宰一切的至上神和人格神地位。
为了达到这一目的，董仲舒一方面从前人那里接受了阴阳、五行的基本概念，以及一个至少可以上溯至《尚书》、《易经》的古老的宇宙模式——“天地之气合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。(《五行相生》)”[7](p76) 另一方面，董仲舒对这些概念、模式进行了神学目的论和儒学伦理观的解释：“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑。”[7](p101) 阴阳，作为德气与刑气——“阴，刑气也，阳，德气也。”，流转而为四时，四时便兼有了天的刑德，并进而为天的意志之体现：“春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。是故春气暖者，天之所以爱而生之。秋气清者，天之所以严而成之，夏气温者，天之所以乐而养之，冬气寒者，天气之所以哀而藏之。（《阳尊阴卑》）”[7](p67)
阴阳既与四时配，也与四方配：“阳气始出于东北而南行，就其位也，西转而北入，藏其休也。阴气始东南而北行，亦就其位也，西转而南入，屏其服也。是故阳以南方为位，以北方为修；阴以北方为位，以南方为修。（《阴阳位》）”[7](p70) 阴阳在四时四方内的出入终始、流转运行，便产生了五行；而且，这五行出于天“有伦、有经、有权”的意志和安排：“故至春，少阳冬出就木与之俱生；至夏，太阳南出就火与之俱暖，此非各就其类而与之相起与？少阳就木，太阳就火，火木相称，各就其正，此非正其伦与？至于秋时少阴兴而不得以秋从金，从金而伤火功，虽不得以从金，亦以秋出于东方，俛其处而适其事，以成岁功，此非权与？……是故天之道有伦、有经、有权。（《阴阳始终》）”[7](p70-71)
通过对天与阴阳、五行的关系重新解释和描述，天就被从阴阳、五行胜克的受制中解救出来，反过来运行主宰阴阳、五行之理，使阴阳、五行之理成为“天”之所运和所现。由此，不仅使春秋以来因老子、宋鈃、尹文、荀子和韩非等人予以理论颠覆的日渐模糊的天的形象重新清晰起来，而且使战国末叶驺衍学说中天与阴阳、五行的暧昧关系得到清理：万物统一于五行，五行统一于阴阳，阴阳统一于天。天自此获得了超越一切，包括五行胜克之理的造物主和至上神位置：
……天者，群物之祖也，故遍复包函而无所殊。建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。[8](p415)
天者万物之祖，万物非天不生。（《顺命》）[7](p85)
&nbs 《前期儒家与自律精神的确立(第5页)》
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二、汉儒阶段（两汉）
由孔子创立的儒家显学经由思孟学派的发展、荀子的集成光大而至汉代，便进入所谓汉儒阶段。在这一阶段，以董仲舒（前179年~前104年）为代表的官方儒家在汉武帝罢黜百家、独尊儒术的政策支持下，否定“子学”，开创“经学”，并将宗教神学和原儒儒学合为一体，致力于从儒学到儒教的历史性转变，使儒家文化最终成为封建社会占据主导地位的正统文化。而起源于原始宗教、滥觞于原儒文化中的自律精神，自此亦成为封建社会中长期具有支配性地位的主体精神和文化精神。
儒家文化之所以在汉代发生由“学”而至“教”的转变，一方面相因于原儒文化自身的宗教渊源和神学底蕴；另一方面，亦相关于封建集权的需要和思想主潮的变化。关于前者，笔者在上节已经涉及，这里主要谈谈后一方面的问题。
如前所述，先秦时期政治、思想、文化发展的总体趋势，可以概括为“非中心化”或曰“边缘化”。但是，以秦汉之际为始，中国政治、思想、文化发展开始了一轮新的“中心化”过程。其标志之一是封建集权统治的确立，宗教神学的中兴和儒家学说的定于一尊。
关于中国古代社会封建化的过程及其分期，史学界一直尚存在争论。但是，自秦兼并六国，中国始建立第一个统一的、多民族的封建专制主义国家，却是一个不争的事实。而“汉承秦制”，秦汉在制度上先后承袭、小异大同，也为古今史家所公认。例如，《史记》、《汉书》凡论及汉代的政治、经济、文化制度，“必首标汉袭秦制”。因此，说华夏文明至秦汉方完成从奴隶制到封建制、从宗子维城到中央集权的社会转型，应该是可以确立的。
与政治上封建化和集权化的转折相一致，秦汉之际的宗教亦发生了一统化的需求。事实上，从战国末叶开始，连年的兼并战争，导致各国政治、社会、文化和精神危机的加剧，因此谶纬禁忌之风日盛，迷信宗教的氛围日渐浓厚。然而，自殷周以来所形成的“古代世界的‘天’已经被破坏了，古代世界的‘先王’已经被清算了，各国独立的民族宗教已经被否定了”；故以驺衍为代表的阴阳五行家便逐渐占居重要的地位。“驺衍的神秘主义不仅要代替失去了的哲学，而且要代替失去了的宗教，而为新王朝的统治阶级服务”
[6](p86) 。但是，由于驺衍力图在“五行说”和“天道观”之间寻求某种折衷和调和，所以，驺衍的“天”始终纠缠隐匿于五行之理，显得神秘朦胧暧昧，未能完成与中央专制主义的政治文化需求相一致的、以至上一统的“天”为核心的宗教观的创造。于是，基于社会、政治和文化转型的需要，以一个统一的宗教来补充和支持一个统一的帝国，从理论上系统证明神权和皇权的联系，便成为汉初官方意识形态的迫切需求和首要任务。
董仲舒执行了这样的任务：“他给新宗教以系统的理论说明，把阴阳五行说提到神学的体系上来，把‘天’提到有意志的至上神的地位上来，把儒家伦常的父权（它作为封建秩序的表征）和宗教的神权以及统治者的皇权三位一体化。”[6](p89) 在神学和儒学的结合中，开始了从儒学到儒教的历史性转变。
一般说来，以孔孟为代表的原儒文化虽然一开始便与原始宗教和神学具有千丝万缕的联系，但是，其主要的思想形式和论域与其说是神学，不如说是极富政治-伦理学色彩的人学。以驺衍为代表的阴阳五行说继承了殷周以来的“五行”说思想，并以思孟学派“天人合一”思想为基础，在儒道结合中赋予阴阳五行辨证与神秘兼具的色彩。但是，由于驺衍的“五行胜克说”和“五德始终说”未能理清“天”与“五行”的关系 ；因此，驺衍的理论虽然通向神学和儒学，然而终未完成两者的统一和结合。
董仲舒显然意识到了这样一个根本性的问题：要建立彻底的神学体系，就必须消除以往宗教或类宗教观念中至上神的矛盾性，并赋予神学以某种实用性乃至实证性；另一方面，要寻求儒学的独尊地位，就必须把儒学宗教化，既使儒学中的基本范畴与神学中的最高范畴保持内在的一致性，同时使儒学能得到神学上的某种证明。于是，董仲舒重新注目于神学和儒学中都认同的“天”的观念，并对这个观念进行了神学和儒学皆可赞同的重新阐释。
董仲舒的首要任务之一，是重新清理天与阴阳、五行乃至万物的基本关系，重新回复天主宰一切的至上神和人格神地位。
为了达到这一目的，董仲舒一方面从前人那里接受了阴阳、五行的基本概念，以及一个至少可以上溯至《尚书》、《易经》的古老的宇宙模式——“天地之气合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。(《五行相生》)”[7](p76) 另一方面，董仲舒对这些概念、模式进行了神学目的论和儒学伦理观的解释：“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑。”[7](p101) 阴阳，作为德气与刑气——“阴，刑气也，阳，德气也。”，流转而为四时，四时便兼有了天的刑德，并进而为天的意志之体现：“春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。是故春气暖者，天之所以爱而生之。秋气清者，天之所以严而成之，夏气温者，天之所以乐而养之，冬气寒者，天气之所以哀而藏之。（《阳尊阴卑》）”[7](p67)
阴阳既与四时配，也与四方配：“阳气始出于东北而南行，就其位也，西转而北入，藏其休也。阴气始东南而北行，亦就其位也，西转而南入，屏其服也。是故阳以南方为位，以北方为修；阴以北方为位，以南方为修。（《阴阳位》）”[7](p70) 阴阳在四时四方内的出入终始、流转运行，便产生了五行；而且，这五行出于天“有伦、有经、有权”的意志和安排：“故至春，少阳冬出就木与之俱生；至夏，太阳南出就火与之俱暖，此非各就其类而与之相起与？少阳就木，太阳就火，火木相称，各就其正，此非正其伦与？至于秋时少阴兴而不得以秋从金，从金而伤火功，虽不得以从金，亦以秋出于东方，俛其处而适其事，以成岁功，此非权与？……是故天之道有伦、有经、有权。（《阴阳始终》）”[7](p70-71)
通过对天与阴阳、五行的关系重新解释和描述，天就被从阴阳、五行胜克的受制中解救出来，反过来运行主宰阴阳、五行之理，使阴阳、五行之理成为“天”之所运和所现。由此，不仅使春秋以来因老子、宋鈃、尹文、荀子和韩非等人予以理论颠覆的日渐模糊的天的形象重新清晰起来，而且使战国末叶驺衍学说中天与阴阳、五行的暧昧关系得到清理：万物统一于五行，五行统一于阴阳，阴阳统一于天。天自此获得了超越一切，包括五行胜克之理的造物主和至上神位置：
……天者，群物之祖也，故遍复包函而无所殊。建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。[8](p415)
天者万物之祖，万物非天不生。（《顺命》）[7](p85)
&nbs 《前期儒家与自律精神的确立(第5页)》
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