前期儒家与自律精神的确立
p;天者，百神之君也，王者之所最尊也。（《郊义》）[7](p82)
天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也。（《郊祭》）[7](p83)
由于天是宇宙万物的创造者，是众神之君，因此，天便成为一种至上神。董仲舒说：
天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神，见其光，所以为明，故位尊而施仁，藏形而见光者，天之行也。（《离合根》）[7](p36)
这样的至上神不仅有意志、有目的，而且有人格和好恶偏爱：“是故先爱而后严，乐生而哀终，天之当也，……是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑。”（《阳尊阴卑》）[7](p67) 于是，在儒学化的“天之任阳不任阴，好德不好刑”，以及“显经隐权，前德而后刑”神学理论的支持下，汉武帝“阴法阳儒”的政治，乃至“独尊儒术”的文化战略，便同时具有了神学和儒学的根基。
在摆正了天的位置之后，董仲舒另一个重要的任务是“由天道推演人事”，对人尤其是天与人的关系予以重新解释。
天与人，如前所述，虽然是自原始宗教以来中国古代世界观中不可或缺的两极，然而，在不同时代、或不同思想文化体系中，对两者的权衡轻重或关注的程度仍然是有所不同的。例如，就先秦神学和儒学而言，前者往往更偏重于天及天道问题，而后者则往往更聚焦于人以及人道问题。但是，自董仲舒开始，与汉代神学的儒学化和儒学的神学化趋向相一致，天与人及其相互关系在儒学和神学的结合中得到更为并重和集中的表述。
在董仲舒那里，人的地位似乎有所提升：有时天、地、人三者并举——“天地人，万物之本也；
天人感应论的基本思想之一是所谓“人副天数”。董仲舒认为，人是天所创造的；天所以生人，是为了实现天的意志；这样，人，归根到底，是天的缩影：
人之（为）人，本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。（《为人者天》）[7](p64)
天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。（《人副天数》）[7](75)
耶稣说上帝按照自己的样子创造了人类；董仲舒亦称人是天的缩影。两相比较，其人副天数思想的神学色彩不言而喻。
董仲舒“天人感应”论的又一基本论点，是“谴告论”：人既为天所创造，当人违背了天的意志时，就会招致天的震怒；天亦会以各种灾异以示谴告和惩罚：
天地之物，有不常之变者，谓之异。小者谓之灾。灾常先至，而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失，乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。（《必仁且知》）[7](p54)
作为“公羊春秋学”的代表人物，董仲舒习于以阴阳家之言解说《春秋》的微言大义，甚至不惜将春秋二百四十余年的历史启示，比附推衍至“非常异义可怪”的地步。此外，在《天人三策》中，他对春秋历史的解释，亦充满这种“天人感应”和“谴告论”的色彩：
臣仅案《春秋》之中，观前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之。事在疆勉而已矣。[8](p412)
董仲舒不仅谈“谴告”，也讲“祥瑞”或“天瑞”：
天之所以大，奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人，同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰：“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟。”此盖受命之符也。[8](p413)
由此可见，“人副天数”也好，“谴告”、“天瑞”也好，强调的都是“天主人从”的天人关系。所以董仲舒的天人感应论，虽然较之先前的神学或儒学更明确地强调天人的关联和统一；但是，另一方面，如同原始宗教和思孟学派的“天人合德”论一样，这种关联和统一并未在天人之间建立真正平衡的对等关系或平等关系。
这一点，作为天人感应论的核心和指归所在，很分明地体现在董仲舒的人性理论中，形成表面上是“天人感应”，而实际上是“人感应于天”的基本主体观和思想线索。
在董仲舒那里，“命”、“性”、“情”三者既有区别，也有内在的联系。董仲舒在回答汉武帝时说：“臣闻命者，天之令也；性者，生之质也；情者，人之欲也。”[8](p413) 由于董仲舒认为“人受命于天”，因此，他对人性的看法也承接了“天命之谓性”[5](p1) 的儒家传统，认为人性天施，且象天：“今善善恶恶，好荣憎辱；非人能自生；此天施之在人者也。（《竹林》）”[7](p18) 又由于人性“本于天”、“上类天”，所以从根本上讲，人性不可更改：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之肥癯，而不可得革也。（《玉杯》）” [7](p12)
董仲舒一方面主张人性天成，不可更改，另一方面，又十分强调人性的差异、等级和教养之功。这主要体现在以下几个方面。
首先，董仲舒认为，由于人副天数，而天有阴阳之分；因此人之性本身，以及性与情之间，亦有阴阳之别：“身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性；天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。（《深察名号》）”[7](p61) 于是，在天道与人道的对应中，天之阴阳与人之性情间也确立了某种对应关系：“身之有性情，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。（《深察名号》）”[7](p61)
其次，由于董仲舒天道观主张“阳尊阴卑”，所以相对应地， 《前期儒家与自律精神的确立(第6页)》
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天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也。（《郊祭》）[7](p83)
由于天是宇宙万物的创造者，是众神之君，因此，天便成为一种至上神。董仲舒说：
天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神，见其光，所以为明，故位尊而施仁，藏形而见光者，天之行也。（《离合根》）[7](p36)
这样的至上神不仅有意志、有目的，而且有人格和好恶偏爱：“是故先爱而后严，乐生而哀终，天之当也，……是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑。”（《阳尊阴卑》）[7](p67) 于是，在儒学化的“天之任阳不任阴，好德不好刑”，以及“显经隐权，前德而后刑”神学理论的支持下，汉武帝“阴法阳儒”的政治，乃至“独尊儒术”的文化战略，便同时具有了神学和儒学的根基。
在摆正了天的位置之后，董仲舒另一个重要的任务是“由天道推演人事”，对人尤其是天与人的关系予以重新解释。
天与人，如前所述，虽然是自原始宗教以来中国古代世界观中不可或缺的两极，然而，在不同时代、或不同思想文化体系中，对两者的权衡轻重或关注的程度仍然是有所不同的。例如，就先秦神学和儒学而言，前者往往更偏重于天及天道问题，而后者则往往更聚焦于人以及人道问题。但是，自董仲舒开始，与汉代神学的儒学化和儒学的神学化趋向相一致，天与人及其相互关系在儒学和神学的结合中得到更为并重和集中的表述。
在董仲舒那里，人的地位似乎有所提升：有时天、地、人三者并举——“天地人，万物之本也；
天生之，地养之，人成之。……三者相为手足，合以成体，不可一无也（《立元神》）”[7](p37) ；有时人与天地、阴阳、五行同位——“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也，故数者十而止，……天至人而毕（《天地阴阳》）”[7](p98-99) ；有时人甚至被视为万物之至贵——“天地之精所以生物者，莫贵于人（《人副天数》）”[7](p75) ；人甚至可以“绝于物而参天地（《立元神》）”[7](p38) 。但是，从根本上讲，董仲舒所理解的天人关系，仍然是天主人从。这主要集中体现于他著名的“天人感应”论。
天人感应论的基本思想之一是所谓“人副天数”。董仲舒认为，人是天所创造的；天所以生人，是为了实现天的意志；这样，人，归根到底，是天的缩影：
人之（为）人，本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。（《为人者天》）[7](p64)
天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。（《人副天数》）[7](75)
耶稣说上帝按照自己的样子创造了人类；董仲舒亦称人是天的缩影。两相比较，其人副天数思想的神学色彩不言而喻。
董仲舒“天人感应”论的又一基本论点，是“谴告论”：人既为天所创造，当人违背了天的意志时，就会招致天的震怒；天亦会以各种灾异以示谴告和惩罚：
天地之物，有不常之变者，谓之异。小者谓之灾。灾常先至，而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失，乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。（《必仁且知》）[7](p54)
作为“公羊春秋学”的代表人物，董仲舒习于以阴阳家之言解说《春秋》的微言大义，甚至不惜将春秋二百四十余年的历史启示，比附推衍至“非常异义可怪”的地步。此外，在《天人三策》中，他对春秋历史的解释，亦充满这种“天人感应”和“谴告论”的色彩：
臣仅案《春秋》之中，观前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之。事在疆勉而已矣。[8](p412)
董仲舒不仅谈“谴告”，也讲“祥瑞”或“天瑞”：
天之所以大，奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人，同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰：“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟。”此盖受命之符也。[8](p413)
由此可见，“人副天数”也好，“谴告”、“天瑞”也好，强调的都是“天主人从”的天人关系。所以董仲舒的天人感应论，虽然较之先前的神学或儒学更明确地强调天人的关联和统一；但是，另一方面，如同原始宗教和思孟学派的“天人合德”论一样，这种关联和统一并未在天人之间建立真正平衡的对等关系或平等关系。
这一点，作为天人感应论的核心和指归所在，很分明地体现在董仲舒的人性理论中，形成表面上是“天人感应”，而实际上是“人感应于天”的基本主体观和思想线索。
在董仲舒那里，“命”、“性”、“情”三者既有区别，也有内在的联系。董仲舒在回答汉武帝时说：“臣闻命者，天之令也；性者，生之质也；情者，人之欲也。”[8](p413) 由于董仲舒认为“人受命于天”，因此，他对人性的看法也承接了“天命之谓性”[5](p1) 的儒家传统，认为人性天施，且象天：“今善善恶恶，好荣憎辱；非人能自生；此天施之在人者也。（《竹林》）”[7](p18) 又由于人性“本于天”、“上类天”，所以从根本上讲，人性不可更改：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之肥癯，而不可得革也。（《玉杯》）” [7](p12)
董仲舒一方面主张人性天成，不可更改，另一方面，又十分强调人性的差异、等级和教养之功。这主要体现在以下几个方面。
首先，董仲舒认为，由于人副天数，而天有阴阳之分；因此人之性本身，以及性与情之间，亦有阴阳之别：“身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性；天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。（《深察名号》）”[7](p61) 于是，在天道与人道的对应中，天之阴阳与人之性情间也确立了某种对应关系：“身之有性情，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。（《深察名号》）”[7](p61)
其次，由于董仲舒天道观主张“阳尊阴卑”，所以相对应地， 《前期儒家与自律精神的确立(第6页)》
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