主体·理性——试比较福柯与哈贝马斯对现代性的诊断
具理性。依哈贝马斯之见，在资本主义的进程中，理性越来越被局限于目的-手段关系而萎缩为工具理性。这突出地表现在一切社会实际问题都被纳入科技的体制性框架而成为技术问题，其结果就是“在发达工业国家，科学和技术不仅成为为一种和平的、令人满意的存在奠定基础的主要生产力，而且掩盖了它背后的利益关系，变成了一种与大众相隔绝的新的意识形态形式，使管理上的高压统治合法化了。”4于是，“技术的合理性不但为取消统治的合法性，相反却保护了它。”随着科技的不断进步，出现一个“合理化的极权社会”，这实在是“对世界历史的启蒙过程的一种莫大的讽刺”5
这里我们再一次领略哈贝马斯与福柯在根本上的共识：现代性危机源于作为其基础的“理性”。虽然福柯没有像哈贝马斯那样明确地以工具理性称呼之，他的“权力技术”一词实际上表达了同样的判断。
不同之处在于，福柯批判了这种统治一切的理性，但并没有提出任何建设性的解决方案：既没有彻底否定这种理性，又不知如何控制这种膨胀的理性。哈贝马斯则基于对理性的坚定信念，认为这种工具理性并非完整的理性，而只是理性的扭曲而已。因此，更重要的任务在于对理性加以定位，考察出何谓完整的理性。
这种考察在针对工具理性的同时，也针对另外两种彼此对立的理性观。一是传统形而上学理性观，它把理性视为宇宙的普遍法则或主体的先天本质。但在哈贝马斯看来，这种观点存在一个致命的缺陷，即带有浓厚的先验色彩。二是近现代特别是20世纪以来的各种非理性和反理性思潮，它们宣称理性只不过是传统形而上学臆造出来的一个超验的思辨概念，应当予以抛弃。这种完全把理性当作负面的东西的观点在哈贝马斯看来也是毫无根据的，因为这样一来，“哲学便完全丧失了批判的阿基米德点，隐入了自相矛盾的境地。我们必须承认，任何批判都内在地隐含着理性的要求和批判者的理性立场。”1
理性既非先验，又确有存在的必要，那么它是什么？分析主体时所采取的思维方式又一次显现：理性是实践的，“理性必须看作在实践中形成的，即人作为主体在社会化过程中习得的后天能力。”2
这种实践理性也即交往理性，因为社会化的实践在哈贝马斯看来就是以语言为中介的交往过程。
刚才已经提及，工具理性是完整的理性即交往理性的扭曲。在对理性进行综合考察以后，哈贝马斯明确地界定了二者的本质区别：“工具理性是被资本主义的惟功利原则异化了的理性，它仅仅着眼于‘利益关系’，既把是否能为人带来利益视为唯一的衡量尺度，因而与‘伦理与道德要求’相分离（即为了获取利益，人往往可以无视道德）”；而“实践理性…不仅注重行为的可能性与和目的性，而且把‘真与善’即道德原则作为自己的前提。假如用一个古老的术语来表达，那就是它首先属于伦理的范畴。”3
四 评析：诊断的有效性
前文的阐述已经表明二者都把握了现代性危机的根本症状，即主体和理性的偏颇。这一点，即使福柯与哈贝马斯本人也彼此认同，哈贝马斯就曾经明确指出：“在我这一代对我们的时代进行诊断的哲学家圈子里，福柯是对时代精神影响最持久的。”1
关键在于：开出的药方是否有效？
从这个角度讲，福柯的理论存在很大的缺陷：
首先，他以权力批判普遍主体和先验理性的同时却又把权力提高到先验的绝对高度。在对疯癫、诊所、监狱和性等的考察中，他看似运用了他所强调的“经验分析”的方法，即从对象本身的历史演变过程加以分析，但在考察之前，他实际上已经将权力预设为前提和出发点，他的整个论证过程无非是为了证明这一前提和回到这个出发点而已。那么，我们自然有理由怀疑：虽然它确实有助于揭示所要分析的问题，这样的预设可靠吗？它最终会影响问题的解决吗？
其次，福柯除了在逻辑上将权力预设为前提外，还对权力的性质作了扩展性的规定：权力不仅仅是压制性的力量，更是积极的能动力量；权力不仅仅存在于国家和个人的对立中，更存在于一切关系中，“权力以网络的形式运作，在这个网上，个人不仅在流动，而且他们总是既处于服从的地位，又同时运用权力。”2
我们将看到，这种对权力的先验预设和其性质的宽泛规定最终导致了任何关于社会的建设性方案都难以实施。依照福柯的本意，他显然追求理性与非理性的对话，并将之视为克服现代性危机的出路，就像在《疯癫与文明》中所表明的——这里我们可以发现，激进的福柯竟然有回归传统的倾向，或者更确切地说，他把回归启蒙以前的传统当作一种解决问题的方案——可是，既然存在如此性质的权力，对话又怎么能够实现呢？对话要求双方的平等，现实的情况却是理性对非理性的统治，那么必然要先有一个非理性对理性的反抗过程才有可能达到双方的平等。困境随即出现：姑且不谈先验的无所不在的权力已经将主体变成驯顺的臣民而使我们面临“谁来反抗”的尴尬，只要想一想，在“我们每个人的脑子里都有法西斯主义”3的情况下，反抗中还能有“平等”的容身之处吗？
值得注意的是，我们也不能因此而断定这样一种回归传统的思路毫无意义，进而认为福柯没有任何解决问题的可行性构想。实际上，当回归传统的思路被用于个体领域时，它有可能实现主体的解放，福柯在其后期著作《性史》中探讨了这种可能性。在福柯看来，性经验在本原的意义上应该是一种自我技术，这是一种与生产的技术交流的技术和控制的技术不同的，使得个体对自己的身体灵魂思想行为实施一定量的运作得以可能的技术。凭借这一技术，个体在自己那里获得一种改造修正，达到某种完善幸福纯洁超自然的状态。这也就是说，在性经验领域内个体有可能摆脱一切干预和奴役而成为真正自由的“主体”。
我们再把目光转向哈贝马斯。如果说，在福柯那里对问题的揭示已经宣判了问题的不可解决，哈辈马斯则显然避免了这一局限：实践层面的主体和理性使得平等的对话成为可能。
不过，他仍然面临许多的质疑，其中最为根本的就是：这种可能性到底有多大？
在福柯和德里达等人看来，这种可能性只在哈贝马斯苦心建构的理论逻辑内成立，在现实中则根本不存在，因而无非是一种善良愿望而已。布尔迪厄在哈贝马斯70岁生日之际也撰文指出：“促使哈贝马斯将一切现实交往的尺度和规范作为一种理想来表达的前提，只有在极其有限的前提下才能实现。在我看来，这一前提使他无视那种作为潜在因素存在于一切交往的权力结构和统治形式，而这种统治形式，正如迄今为止对人际交往所作的分析，恰恰是通过交往活动并在交往中确立起来的。”简而言之，哈贝马斯的构想只不过是一种“交往的乌托邦”而已。
其次，哈贝马斯强调，平等的对话必须以主体间自由认同的方式，通过民主和合理的程序来表达。可是我们也知道，近现代以来的民主一直存在自身无法克服的内在缺陷，即多数对少数的关系问题，并屡屡出现“多数人的暴政”。那么，我们自然也有理由怀疑：通过民主和合理程序达成的代表大多数人意愿的话语是否就一定是真实和正确的呢？它难道能够避免“多数人话语的暴政”吗？况且，当今的舆论轰炸和意识形态灌输不也都是按照民主和合法的程序进行却又给一些人带来压抑的吗？
庆幸的是，哈贝马斯仍然健在。他自己直接回答了这些问题。
对于“乌托邦”的指责，他坚决认为这是一种悲观主义的论调。难道我们因为困难的存在就放弃努力吗？现实虽然充满缺陷，但也应 《主体·理性——试比较福柯与哈贝马斯对现代性的诊断(第3页)》
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这里我们再一次领略哈贝马斯与福柯在根本上的共识：现代性危机源于作为其基础的“理性”。虽然福柯没有像哈贝马斯那样明确地以工具理性称呼之，他的“权力技术”一词实际上表达了同样的判断。
不同之处在于，福柯批判了这种统治一切的理性，但并没有提出任何建设性的解决方案：既没有彻底否定这种理性，又不知如何控制这种膨胀的理性。哈贝马斯则基于对理性的坚定信念，认为这种工具理性并非完整的理性，而只是理性的扭曲而已。因此，更重要的任务在于对理性加以定位，考察出何谓完整的理性。
这种考察在针对工具理性的同时，也针对另外两种彼此对立的理性观。一是传统形而上学理性观，它把理性视为宇宙的普遍法则或主体的先天本质。但在哈贝马斯看来，这种观点存在一个致命的缺陷，即带有浓厚的先验色彩。二是近现代特别是20世纪以来的各种非理性和反理性思潮，它们宣称理性只不过是传统形而上学臆造出来的一个超验的思辨概念，应当予以抛弃。这种完全把理性当作负面的东西的观点在哈贝马斯看来也是毫无根据的，因为这样一来，“哲学便完全丧失了批判的阿基米德点，隐入了自相矛盾的境地。我们必须承认，任何批判都内在地隐含着理性的要求和批判者的理性立场。”1
理性既非先验，又确有存在的必要，那么它是什么？分析主体时所采取的思维方式又一次显现：理性是实践的，“理性必须看作在实践中形成的，即人作为主体在社会化过程中习得的后天能力。”2
这种实践理性也即交往理性，因为社会化的实践在哈贝马斯看来就是以语言为中介的交往过程。
刚才已经提及，工具理性是完整的理性即交往理性的扭曲。在对理性进行综合考察以后，哈贝马斯明确地界定了二者的本质区别：“工具理性是被资本主义的惟功利原则异化了的理性，它仅仅着眼于‘利益关系’，既把是否能为人带来利益视为唯一的衡量尺度，因而与‘伦理与道德要求’相分离（即为了获取利益，人往往可以无视道德）”；而“实践理性…不仅注重行为的可能性与和目的性，而且把‘真与善’即道德原则作为自己的前提。假如用一个古老的术语来表达，那就是它首先属于伦理的范畴。”3
四 评析：诊断的有效性
前文的阐述已经表明二者都把握了现代性危机的根本症状，即主体和理性的偏颇。这一点，即使福柯与哈贝马斯本人也彼此认同，哈贝马斯就曾经明确指出：“在我这一代对我们的时代进行诊断的哲学家圈子里，福柯是对时代精神影响最持久的。”1
关键在于：开出的药方是否有效？
从这个角度讲，福柯的理论存在很大的缺陷：
首先，他以权力批判普遍主体和先验理性的同时却又把权力提高到先验的绝对高度。在对疯癫、诊所、监狱和性等的考察中，他看似运用了他所强调的“经验分析”的方法，即从对象本身的历史演变过程加以分析，但在考察之前，他实际上已经将权力预设为前提和出发点，他的整个论证过程无非是为了证明这一前提和回到这个出发点而已。那么，我们自然有理由怀疑：虽然它确实有助于揭示所要分析的问题，这样的预设可靠吗？它最终会影响问题的解决吗？
其次，福柯除了在逻辑上将权力预设为前提外，还对权力的性质作了扩展性的规定：权力不仅仅是压制性的力量，更是积极的能动力量；权力不仅仅存在于国家和个人的对立中，更存在于一切关系中，“权力以网络的形式运作，在这个网上，个人不仅在流动，而且他们总是既处于服从的地位，又同时运用权力。”2
我们将看到，这种对权力的先验预设和其性质的宽泛规定最终导致了任何关于社会的建设性方案都难以实施。依照福柯的本意，他显然追求理性与非理性的对话，并将之视为克服现代性危机的出路，就像在《疯癫与文明》中所表明的——这里我们可以发现，激进的福柯竟然有回归传统的倾向，或者更确切地说，他把回归启蒙以前的传统当作一种解决问题的方案——可是，既然存在如此性质的权力，对话又怎么能够实现呢？对话要求双方的平等，现实的情况却是理性对非理性的统治，那么必然要先有一个非理性对理性的反抗过程才有可能达到双方的平等。困境随即出现：姑且不谈先验的无所不在的权力已经将主体变成驯顺的臣民而使我们面临“谁来反抗”的尴尬，只要想一想，在“我们每个人的脑子里都有法西斯主义”3的情况下，反抗中还能有“平等”的容身之处吗？
值得注意的是，我们也不能因此而断定这样一种回归传统的思路毫无意义，进而认为福柯没有任何解决问题的可行性构想。实际上，当回归传统的思路被用于个体领域时，它有可能实现主体的解放，福柯在其后期著作《性史》中探讨了这种可能性。在福柯看来，性经验在本原的意义上应该是一种自我技术，这是一种与生产的技术交流的技术和控制的技术不同的，使得个体对自己的身体灵魂思想行为实施一定量的运作得以可能的技术。凭借这一技术，个体在自己那里获得一种改造修正，达到某种完善幸福纯洁超自然的状态。这也就是说，在性经验领域内个体有可能摆脱一切干预和奴役而成为真正自由的“主体”。
福柯通过对古希腊和罗马关于性经验的道德原则的考察，确证了这种可能性。1
我们再把目光转向哈贝马斯。如果说，在福柯那里对问题的揭示已经宣判了问题的不可解决，哈辈马斯则显然避免了这一局限：实践层面的主体和理性使得平等的对话成为可能。
不过，他仍然面临许多的质疑，其中最为根本的就是：这种可能性到底有多大？
在福柯和德里达等人看来，这种可能性只在哈贝马斯苦心建构的理论逻辑内成立，在现实中则根本不存在，因而无非是一种善良愿望而已。布尔迪厄在哈贝马斯70岁生日之际也撰文指出：“促使哈贝马斯将一切现实交往的尺度和规范作为一种理想来表达的前提，只有在极其有限的前提下才能实现。在我看来，这一前提使他无视那种作为潜在因素存在于一切交往的权力结构和统治形式，而这种统治形式，正如迄今为止对人际交往所作的分析，恰恰是通过交往活动并在交往中确立起来的。”简而言之，哈贝马斯的构想只不过是一种“交往的乌托邦”而已。
其次，哈贝马斯强调，平等的对话必须以主体间自由认同的方式，通过民主和合理的程序来表达。可是我们也知道，近现代以来的民主一直存在自身无法克服的内在缺陷，即多数对少数的关系问题，并屡屡出现“多数人的暴政”。那么，我们自然也有理由怀疑：通过民主和合理程序达成的代表大多数人意愿的话语是否就一定是真实和正确的呢？它难道能够避免“多数人话语的暴政”吗？况且，当今的舆论轰炸和意识形态灌输不也都是按照民主和合法的程序进行却又给一些人带来压抑的吗？
庆幸的是，哈贝马斯仍然健在。他自己直接回答了这些问题。
对于“乌托邦”的指责，他坚决认为这是一种悲观主义的论调。难道我们因为困难的存在就放弃努力吗？现实虽然充满缺陷，但也应 《主体·理性——试比较福柯与哈贝马斯对现代性的诊断(第3页)》
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