全球化与基督教的自我诠释

学应当借鉴的第一种资源。其它神学家们虽然对此评价不一，但是一俟涉及「现代性」与西方社会进程的问题，也大都会借用哈贝马斯关于「制度」(system)与「生活世界」(life-world)相分离的概念。即﹕在现代社会，「经济制度及行政国家不仅分离于生活世界，而且对后者实施『殖民化』，乃至经济和行政的操作结构控制着公众意见而逃离了民主监督」，因此即使要保持二者之间的分离状态，「生活世界的非殖民化」也是必须的。8就「一体化」与全球化问题而言，这种「非殖民化」也同样至关重要。基督教学者从「意义领域」向「操作领域」的介入，正反映着「生活世界的非殖民化」之努力。
以欧洲目前的一体化进程为例，统一的政治、经济、军事甚至货币，都有可能通过国家机器和行政手段重新达成，但是中世纪以来逐步分化的民族语言却已经不可能重新统一。从而以语言为主要载体的民族文化、以不同语言为标志的文化隔阂、障碍甚至冲突，依然会对民族国家的社会模式构成顽强的支持，基于经济利益、凭借政治操作所达成的「统一」，则无法解决最根本的文化认同。
一些基督教学者就此提出﹕要实现西方文化的真正融合，基督教信仰或者传统必将扮演重要的角色﹔要解决西方与世界的紧张关系，基督教也应挖掘自身的神学资源(比如与犹太教和伊斯兰教同根的亚伯拉罕传统)，或者提供对话的基础(比如与东方文化的对话)。他们特别突出地使「一体化」和全球化超越了政治与经济的现实需要，而是进深到文化价值的融合、伦理标准的统一等根本问题。9但是同时他们也意识到﹕「一体化」与全球化问题又是对于基督教的尖锐挑战。比如，当今世界的全方位沟通并非加强了基督教信仰的地位，反而使我们更多地意识到人类信仰的多元性﹔10「一体化」与全球化的趋势确实需要文化传统、精神信仰等方面的深层助力，而这显然并不等于基督教的「普世化」。当代基督教神学要介入此类问题的时候，首先面临的却是对于自身的相应调整。
另一方面，在西方政治制度和政治学说的传统中，历来存有理想主义与现实主义两种架构的冲突﹔以实际的效力而论，后者始终是真正的主流。乃至基辛格曾在1994年写到﹕「国家对利益的追求始终多于对原则的追求，……冲突始终多于合作。……这一古老的行为模式从未发生过多少变化，在今后的几十年内也不会有什么变化。」11因此在一些基督教学者们看来，所谓的「民族共同体」、「世界共同体」根本是子虚乌有，至多不过是「在国际主义的辞藻下追求本民族利益的主权国家之间的联盟」。12但是如果将「意义」引入操作性的领域，进而在「现实政治与理想政治之间」建立一种「全球化的」、「负责任的政治」13，似乎仍然必须持守对于某种信念的执着。这样，以下问题又成为神学诠释中的关键﹕
倾向于理想主义的信念能否对倾向于现实主义的国际关系有效﹖当代的多元文化如何能接受统一的价值理想﹖如果能借助文化和信仰的基础达成或改造「一体化」与全球化，又如何处理异质文化之间的关系﹖如何防止以「理想」或「宗教信仰」为旗号的冲突﹖
上述问题近些年来已经成为基督教神学诠释的一个重要方面。在比较宽泛的意义上说，当代的种种阐释学神学、政治神学、伦理神学，以及所谓的后现代主义神学等等，都体现着基督教思想界对于社会实际发展的关注。其中肇始于西方宗教界的「全球伦理」构想，或许是最有针对性的成果之一。
「世界伦理」构想的宗
教意味及基督教信仰的重释
从「世界伦理」(或「全球伦理」)构想14的提出，到1991年「世界伦理基金会」成立，1993年世界宗教大会通过「世界伦理宣言」，乃至1997年互促委员会(Inter Action Council)通过「人类责任宣言」，15宗教学学者以及宗教界本身对「世界伦理」问题的促进和参与，都是极为引人注目的。担任着「世界伦理基金会」主席的天主教学者汉斯昆，更是其中最主要的倡导者。为什么「世界伦理」的命题是从基督教思想界肇始﹖基于宗教经验的伦理理想会在现实世界中遇到何种问题﹖要将这样的讨论引向深入，也许必须关注汉斯昆的两部代表性著作﹕《全球的责任﹕寻求新的世界伦理》16以及《全球政治和经济的全球伦理》。
汉斯昆《全球的责任》一书的首句和末句，都落在他的三个基本论题之上﹕没有世界伦理就没有人类的生存，没有宗教和平就没有世界和平，没有宗教对话就没有宗教和平。而这一论题的起点，是在于文化范式的现代转换(paradigm shift)格外鲜明地凸显出世俗手段、世俗价值的有限性及其自相矛盾。17
通过解析1918年以来各种意识形态和社会生活领域的变化，汉斯昆表达了对于既有文化和价值系统的根本批判。在他看来，社会主义、新资本主义或者东亚模式(日本模式)，都「已经不再有未来」﹔18这就是他所谓的「现代意识形态的终结」、「历史的终结」，以及「无限发展」和「不断进步」的「神话的消解」。19无论我们能否同意这种多少带有另一层意识形态味道的判断，或许都可以理解作为宗教思想者的汉斯昆试图超越世俗局限、重建「终极理想」的努力。如他所说﹕「18世纪以来，对于贵族与教会、国家与宗教的启蒙理性之批判当然是必要的，这最终也导致了康德对理性本身的批判。但是当它日益绝对化，并且迫使一切都以之为标准的时候，理性便也……摧毁了它自己。……甚至在自然科学方面，……也已经建立了一种全面的思维方式﹔……人类不再是主宰自然，却是与自然达成『新约』。……就原则而论，没有人会真的『反对进步』，成为问题的是﹕……美国、日本和欧洲的技术进步和工业进步，已经变成大众予以无条件信奉的绝对价值和偶像。」因此要「寻求进步的意义、科学技术的意义、经济与社会的意义，就必须超越现有的系统。」20
汉斯昆对世俗社会的「现在系统」之不屑，植根于一种关于人类「自义」(self righteousness)的否定性评价﹔21这与另一位基督教思想家莱因霍尔德‧尼布尔的「自义」之说颇为相似。22其中更直接的针对性，显然是希望摆脱通常的意识形态偏见，指向普遍意义上的「绝对伦理准则的毁灭」、「目标的缺失」和「权威与传统的……失效」。23所以汉斯昆特别指出﹕「西方面临着意义、价值和准则的真空，……问题并不在于西方是否最终战胜了社会主义的东方，而在于西方能否应付它自身产生的经济、社会、生态、政治和道德方面的困难。」24这种困难首先被他概括为四个方面﹕第一，科学，而缺乏避免滥用科学研究的智能﹔第二，技术，而缺乏控制高技术中不可预见之危险的精神能力﹔第三，工业，而缺乏抵御经济过度膨胀的生态学﹔第

四，民主，而缺乏制约强势个人或群体的道德。25这后来又成为他对甘地所说的「当今世界七大重罪」的重述﹕「有财富而没有劳作，有享乐而没有良知，有知识而没有个性，有商业而没有道德，有科学而没有人性，有宗教而没有牺牲，有政治而没有原则。」26
对理性的世俗结果持有如此否定的评价，当然只能「超越现有的系统」才有望落实「无条件的伦理责任」。而沿着汉斯昆的思路，这一「超越」必然要导向宗教信仰﹕「伦理要求不能建基于有限的人类，只能建基于无限者……即一种绝对」，因为「只有不能被理性所证明的、终极的、最高的真实，才能被理性的信念所接纳——无论它在不同的宗教中如何被命名、理解和阐释。」27
值得注意的是﹕汉斯昆确实通过「理性的有限性」推演出一切既有文化模式都「不再有未来」的结论，从而将他的伦理构想「建基于」以宗教为载体的「无限者」﹔但是与此同时，他对宗教本身也有同样的惊人之语﹕「坦率地说，无论基督教、伊斯兰教还是犹太教，……任何试图回复、试图强制的宗教，都不会有长久的未来。」28所谓「再造基督教的欧洲」、「欧洲的再度福音化」等等说辞，也被他指斥为「牧师的幻想」。29因此尽管汉斯昆的「世界伦理」构想具有明确的宗教背景和宗教依据，他却从未希冀某种单一的宗教价值重新主宰世界。30
汉斯昆多次讨论到宗教的两面性(two faces of religion)以及在宗教旗号下的种种罪恶，31其「自我批判」的结论在于﹕「没有无罪的宗教，所有的宗教都既有正号、也有负号。」33而宗教既然如此不堪，又何以成为「可能的伦理基础」34呢﹖汉斯昆清楚地意识到﹕

《全球化与基督教的自我诠释(第2页)》