全球化与基督教的自我诠释
「至少在20世纪末，我们已经不可能从『天』、『道』、圣经或者其它圣书当中获得明确的道德决断。这并非是反对圣经、古兰经、妥拉以及印度教、佛教经典中的……道德命令﹔但是首先必须承认﹔……根据所有历史学的研究，各大宗教中具体的伦理准则、价值、洞见和关键概念，都是在极为复杂的社会和动态过程中形成。……因此圣经所宣称的上帝的命令，在古代的巴比伦法典和汉谟拉比法典中也可以找到——而这些法典是在基督降临的1800年到1700年之前就有的。」35此外，宗教伦理还需要处理另一种困难，即﹕与各种问题相关的道德决断，都只能是在尘世完成，「无论是犹太教徒、基督徒、穆斯林还是印度教、中国宗教或者日本宗教的信徒，人们都要为具体的道德养成承担责任。」在这样的困境中，宗教要成为「可能的伦理基础」，必须分别从两个方面证明自己或者限定自己。
汉斯昆对宗教的证明，大致体现为宗教的四种基本功能。第一，宗教即使面对痛苦、不公正、罪愆、无意义，也可以显示一种最后的意义﹔第二，宗教可以保证终极的价值、绝对的准则、深层的道德动机和最高的理想﹔第三，通过象征、仪式和宗教体验，宗教可以创造一种信任感和安全感﹔第四，对「全然的他者」(the wholly other)之渴望，使宗教可以提供反抗非正义的力量。37对不同的信仰传统而言，这似乎不仅是功能层面、更是思维方式上的「底线」。
至于宗教的自我限定，实际上就是排除教义、传统、习俗、仪式甚至信仰理念方面的一切差异，去考察各大宗教是否还具有共同点。汉斯昆认为，各大宗教的共同点就在于六种观念，即﹕关注人类的安宁，无条件地确认最基本的人性原则，遵行中庸之道，信奉「金律」，确立一种道德榜样，期待意义和目的。38这正是后来有关「世界伦理」的一系列文献的基础，由此也引申出两项基本原则和四项「不可或缺的承诺」。39相对于汉斯昆对宗教功能的证明，可以说这些共同点是各个宗教的「伦理的底线」。这样，被汉斯昆证明和限定后的宗教，是因其在思维方式的「底线」或者伦理「底线」上的合一，而成为「可能的伦理基础」。
但是恰好是由于这一点，又使「世界伦理」的构想在诉诸实践的时候不得不接受尖锐的挑战。如同我们从汉斯昆的论说中所看到的﹕从宗教的初衷建构「世界」的「伦理」，必须作出极大的妥协。妥协至思维方式上的「底线」，则宗教(特别是基督教)必须承受被哲学消解的危险﹔因为以汉斯昆所说的四种基本功能而论，各宗教之间的冲突虽然弥合了，宗教似乎也与一种形而上学的精神无异。妥协至伦理的「底线」，作为「伦理基础」的宗教则只剩下汉斯昆所归纳的五条﹕不杀人，不说谎，不偷盗，不做非道德的事，尊老爱幼﹔40这固然「可以获得一切宗教的肯定，也可以获得非信徒的支持」，41不过它与世俗伦理的区别又在何处﹖而如果宗教伦理不肯妥协，或许很难避免另一种危险，即﹕将反思人类文明的宗教视角夸大为统领一切的力量，从而使宗教伦理落入新的权力模式。因此可以说，「世界伦理」构想的妥协及其对基督教的重释中，潜在着一种悖论式的循环。42
「上帝与全球化」的主导意志及「后现代神学」的意义
当代基督教相对艰难地自我诠释，最近又增添了一种对于全球化的较为积极的神学态度。这就是斯塔克豪斯自2000年以来陆续主编的《上帝与全球化》系列文集。43该文集目前已经出版的两卷，汇聚了包括特雷西(David Tracy)、莫尔特曼(J?瓞rgen Moltmann)等著名神学家在内的不同的作者，他们分别讨论了「全球化与传统宗教的未来」，「全球化时代的信仰、女性主义和家庭」，「公众神学、希望与大众传媒」，「新的全球纪元中的宗教与人权」，「生态学与神学」，「新世纪的科学、技术和神学使命」等等。
斯塔克豪斯本人比贝拉、可能也比汉斯昆乐观得多。他引述联合国秘书长安南在1999年一篇文章中的观点﹕「很多人并不认为『全球化』是对客观现实的描述、是创造新的社会和文明之可能，而是将其视为『掠夺性资本主义的意识形态』、乃至感到一种困扰。于是……至少出现了三种抵制方式。」从斯塔克豪斯的行文中可以看出，他对这「三种抵制方式」的评价显然是负面的﹕第一，民族主义情绪的增长﹔第二，呼唤强有力的、甚至是反民主的领袖﹔第三，将自身的政治问题或社会问题归咎于全球化。44这种归纳，其实已经透露出归纳者对全球化的倾向性。
在斯塔克豪斯看来，真正的「公共神学」和「全球性伦理」，45正应该发展自己的资源，以面对不同的传统。「在以往和现存的历史中」，能够「整合群雄和不同权威」的是宗教﹔46「形成和维系一种文明」、「指导整个社会-文化精神」的也是宗教﹔47更何况「事实上世界的宗教正在复兴」。48因此，「全球化社会的新语境，要求重溯那些已有定论的问题，要求提出尚不清晰的新问题」﹔这正是「用一种信仰的神学伦理诠释和指导我们共同生活」的现实空间。49
不过问题在于﹕全球化时代的基督教自我诠释，必然会更加明显地意识到自己与其它宗教及文化传统的并存。我们可以说「没有任何一种长久的文明……能够离开一种主导性宗教的内核而发展」，我们或许也可以说「全球化的文明的创造性发展……同样离不开一种主导性宗教」﹔但是，「何种宗教成为主导」，确实是斯塔克豪斯及其合作者们无法回避的「基本关注」。50一方面，「当今被普遍授受的宗教研究是『非神学的』(non-theological)、『非评判的』(non-evaluative)」﹔另一方面，「我们这个时代的神学伦理……又必须评判基督教传统
有趣的是，我们可以从《上帝与全球化》一书中看到的「主导意志」往往是被「后现代」的神学话语所湮没。特雷西为该书第一卷撰写的《公众神学、希望与大众传媒﹕缪斯还能启发灵感吗﹖》53便是一个典型的例子。
特雷西始终强调意义铨释的「应用性」、「公共地位」或者神学的「公众性」，应当说这是他在「后现代」语境中进行神学思考的根本线索。54在上述的章节中，他又专门针对全球化的问题延伸自己的一贯观点。其开篇便显示出咄咄逼人的风格﹕「神学涉及到几个神学以外的学科，特别是哲学、史学和文学理论，……同时神学当然也要关注社会科学和势不可挡的全球化问题。……神学家可以、而且应当得益于社会科学之高度经验化的形式，得益于更具批判性和诠释学性质的社会理论，……正如肯尼斯‧伯克(Kenneth Burke)的智能的多元主义原则——用一切之可用(Use alI that can be used，)。」55
从「用」的角度出发，特雷西认为「在神学的许多形式中都不缺少批判的理论，但是，常常缺少一种批判的社会理论」。而理性与信仰之争是历史悠久的神学论题，现代性与后现代性之争是当代处境中的一个焦点，如果没有一种批判的社会理论，就无法理清两者之间的联系。因此神学在当代语境中的第一种「可用」之资源，被特雷西归于哈贝马斯的理论。
哈贝马斯的借鉴意义，正在于神学在当代社会中的「应用性」问题，亦即特雷西所说 「分析……社会系统的本质如何关联于当代的理性概念﹕经济、政治制度、以及金钱和权力的媒介﹔它们在现代全球化的技术(包括大众传媒)中对于……技术理性的利用﹔它们对公共领域……所不可或缺的交往理性的入侵」等等。总之，要理解「为什么生活世界(life-world) 已经被经济系统、政治制度和后现代技术『殖民化』」，就需要哈贝马斯式的「社会分析」方法。关于「操作系统」、「生活世界」及其复杂的互动关系，「如果没有这种可进行经验性考察的学说，……神学家或者只剩下文化主义的分析模式，或者只能对理性的悖谬作一点印象主义的描述」。56特雷西毫不掩饰他对哈贝马斯的赞 《全球化与基督教的自我诠释(第3页)》
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汉斯昆对宗教的证明，大致体现为宗教的四种基本功能。第一，宗教即使面对痛苦、不公正、罪愆、无意义，也可以显示一种最后的意义﹔第二，宗教可以保证终极的价值、绝对的准则、深层的道德动机和最高的理想﹔第三，通过象征、仪式和宗教体验，宗教可以创造一种信任感和安全感﹔第四，对「全然的他者」(the wholly other)之渴望，使宗教可以提供反抗非正义的力量。37对不同的信仰传统而言，这似乎不仅是功能层面、更是思维方式上的「底线」。
至于宗教的自我限定，实际上就是排除教义、传统、习俗、仪式甚至信仰理念方面的一切差异，去考察各大宗教是否还具有共同点。汉斯昆认为，各大宗教的共同点就在于六种观念，即﹕关注人类的安宁，无条件地确认最基本的人性原则，遵行中庸之道，信奉「金律」，确立一种道德榜样，期待意义和目的。38这正是后来有关「世界伦理」的一系列文献的基础，由此也引申出两项基本原则和四项「不可或缺的承诺」。39相对于汉斯昆对宗教功能的证明，可以说这些共同点是各个宗教的「伦理的底线」。这样，被汉斯昆证明和限定后的宗教，是因其在思维方式的「底线」或者伦理「底线」上的合一，而成为「可能的伦理基础」。
但是恰好是由于这一点，又使「世界伦理」的构想在诉诸实践的时候不得不接受尖锐的挑战。如同我们从汉斯昆的论说中所看到的﹕从宗教的初衷建构「世界」的「伦理」，必须作出极大的妥协。妥协至思维方式上的「底线」，则宗教(特别是基督教)必须承受被哲学消解的危险﹔因为以汉斯昆所说的四种基本功能而论，各宗教之间的冲突虽然弥合了，宗教似乎也与一种形而上学的精神无异。妥协至伦理的「底线」，作为「伦理基础」的宗教则只剩下汉斯昆所归纳的五条﹕不杀人，不说谎，不偷盗，不做非道德的事，尊老爱幼﹔40这固然「可以获得一切宗教的肯定，也可以获得非信徒的支持」，41不过它与世俗伦理的区别又在何处﹖而如果宗教伦理不肯妥协，或许很难避免另一种危险，即﹕将反思人类文明的宗教视角夸大为统领一切的力量，从而使宗教伦理落入新的权力模式。因此可以说，「世界伦理」构想的妥协及其对基督教的重释中，潜在着一种悖论式的循环。42
「上帝与全球化」的主导意志及「后现代神学」的意义
当代基督教相对艰难地自我诠释，最近又增添了一种对于全球化的较为积极的神学态度。这就是斯塔克豪斯自2000年以来陆续主编的《上帝与全球化》系列文集。43该文集目前已经出版的两卷，汇聚了包括特雷西(David Tracy)、莫尔特曼(J?瓞rgen Moltmann)等著名神学家在内的不同的作者，他们分别讨论了「全球化与传统宗教的未来」，「全球化时代的信仰、女性主义和家庭」，「公众神学、希望与大众传媒」，「新的全球纪元中的宗教与人权」，「生态学与神学」，「新世纪的科学、技术和神学使命」等等。
斯塔克豪斯本人比贝拉、可能也比汉斯昆乐观得多。他引述联合国秘书长安南在1999年一篇文章中的观点﹕「很多人并不认为『全球化』是对客观现实的描述、是创造新的社会和文明之可能，而是将其视为『掠夺性资本主义的意识形态』、乃至感到一种困扰。于是……至少出现了三种抵制方式。」从斯塔克豪斯的行文中可以看出，他对这「三种抵制方式」的评价显然是负面的﹕第一，民族主义情绪的增长﹔第二，呼唤强有力的、甚至是反民主的领袖﹔第三，将自身的政治问题或社会问题归咎于全球化。44这种归纳，其实已经透露出归纳者对全球化的倾向性。
在斯塔克豪斯看来，真正的「公共神学」和「全球性伦理」，45正应该发展自己的资源，以面对不同的传统。「在以往和现存的历史中」，能够「整合群雄和不同权威」的是宗教﹔46「形成和维系一种文明」、「指导整个社会-文化精神」的也是宗教﹔47更何况「事实上世界的宗教正在复兴」。48因此，「全球化社会的新语境，要求重溯那些已有定论的问题，要求提出尚不清晰的新问题」﹔这正是「用一种信仰的神学伦理诠释和指导我们共同生活」的现实空间。49
不过问题在于﹕全球化时代的基督教自我诠释，必然会更加明显地意识到自己与其它宗教及文化传统的并存。我们可以说「没有任何一种长久的文明……能够离开一种主导性宗教的内核而发展」，我们或许也可以说「全球化的文明的创造性发展……同样离不开一种主导性宗教」﹔但是，「何种宗教成为主导」，确实是斯塔克豪斯及其合作者们无法回避的「基本关注」。50一方面，「当今被普遍授受的宗教研究是『非神学的』(non-theological)、『非评判的』(non-evaluative)」﹔另一方面，「我们这个时代的神学伦理……又必须评判基督教传统
、及其它世界宗教的信仰和实践模式」。斯塔克豪斯试图找到的解决办法，似乎仅仅是「将那些既了解神学、又了解文化传统之人的洞见，吸收到多边对话中来」。51然而，这岂是技术性的问题呢﹖正如斯塔克豪斯的另一位合作者麦坎(Dennis P MaCann)所说﹕「这盘棋的终局(end game)，还是在于主导权……或者主导的意志(will to dominion)。」52
有趣的是，我们可以从《上帝与全球化》一书中看到的「主导意志」往往是被「后现代」的神学话语所湮没。特雷西为该书第一卷撰写的《公众神学、希望与大众传媒﹕缪斯还能启发灵感吗﹖》53便是一个典型的例子。
特雷西始终强调意义铨释的「应用性」、「公共地位」或者神学的「公众性」，应当说这是他在「后现代」语境中进行神学思考的根本线索。54在上述的章节中，他又专门针对全球化的问题延伸自己的一贯观点。其开篇便显示出咄咄逼人的风格﹕「神学涉及到几个神学以外的学科，特别是哲学、史学和文学理论，……同时神学当然也要关注社会科学和势不可挡的全球化问题。……神学家可以、而且应当得益于社会科学之高度经验化的形式，得益于更具批判性和诠释学性质的社会理论，……正如肯尼斯‧伯克(Kenneth Burke)的智能的多元主义原则——用一切之可用(Use alI that can be used，)。」55
从「用」的角度出发，特雷西认为「在神学的许多形式中都不缺少批判的理论，但是，常常缺少一种批判的社会理论」。而理性与信仰之争是历史悠久的神学论题，现代性与后现代性之争是当代处境中的一个焦点，如果没有一种批判的社会理论，就无法理清两者之间的联系。因此神学在当代语境中的第一种「可用」之资源，被特雷西归于哈贝马斯的理论。
哈贝马斯的借鉴意义，正在于神学在当代社会中的「应用性」问题，亦即特雷西所说 「分析……社会系统的本质如何关联于当代的理性概念﹕经济、政治制度、以及金钱和权力的媒介﹔它们在现代全球化的技术(包括大众传媒)中对于……技术理性的利用﹔它们对公共领域……所不可或缺的交往理性的入侵」等等。总之，要理解「为什么生活世界(life-world) 已经被经济系统、政治制度和后现代技术『殖民化』」，就需要哈贝马斯式的「社会分析」方法。关于「操作系统」、「生活世界」及其复杂的互动关系，「如果没有这种可进行经验性考察的学说，……神学家或者只剩下文化主义的分析模式，或者只能对理性的悖谬作一点印象主义的描述」。56特雷西毫不掩饰他对哈贝马斯的赞 《全球化与基督教的自我诠释(第3页)》
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