全球化与基督教的自我诠释
赏，他相信「这种批判性的社会理论……摆脱了完全的文化乐观主义和完全的文化悲观主义，指出了现代社会和神学之中的理性问题只在于选择、而不是不可避免的」。他甚至认为哈贝马斯的理论「有助于我们理解……各种解放运动、宗教复兴和生态运动的原因」﹔而所有这一切之所以关系到当代的神学诠释，乃是因为其中包含着「真实的希望」。这希望是「古典神学的美德」，也促使当代神学家得以确认一种「内在于我们的希望」。57
与哈贝马斯略有不同的，是特雷西关于「后现代性」的界说。这被他视为当代神学的第二种「可用」之资源。按照特雷西的看法，「仅仅用『后工业』……或者晚期现代来描述我们的处境已经不准确，应该使用更激进的『后现代』之说，即……强调多元性、差异性和他性」。58较之丹尼尔‧贝尔(DanieI Bell)等人对「资本主义文化矛盾」的批判，59这里的区别不仅是称谓上的，也体现出对「后现代」或「后工业」社会的不同评价。究其原因，还是在于特雷西要强调神学对当代语境之「用」，即﹕后现代的观念意味着「人类对自然、宇宙、正在出现的全球性群体以及神圣者的参与，……正是这种新的参与感得到了神学家的关注。生态运动便是基于人类对自然、宇宙和神圣的……彻底的参与感。……如果将彻底的多元性(不仅是文化和政治的多元，也包括宗教的多元和生物的多元)植根于这种对自然的彻底的参与感，……便会发现被忘却已久的、被边缘化的西方神学和哲学传统之资源，其中特别包括宗教的参与性和显圣性(manifestation)。……一旦突出人类对宇宙的参与、以及犹太教和基督教信仰中对上帝之关系的参与，……宗教表达的最基本区别，就在于显圣型的宗教(religion of manifestation)与宣示型的宗教(religi on as proclamation)之间。」60
特雷西在这里所谈的「后现代」问题，显然是基于过程神学家们的「建设性的后现代主义」。61因此正如特雷西对「多元性」持有相当积极的看法一样，他反复申明目己用「后现代性」意指「神学、哲学、人文学特别是社会科学中对『他性』和『差异性』的强调」﹔62这样，神学甚至可以「联合世俗的后现代性来共同抵抗……对理性和自我言谈的满足」。63从神学诠释学的意义上看，这种「后现代性」对「理性」和「自我言谈」的超越、对「自然」和「神圣」的参与，既表征了一般诠释学的「对话性」趋向，又体现着特雷西所谓的「显圣型宗教」之基本特征，从而在「后现代」的语境中，真正的基督教信仰似乎可以得到更大的诠释空间。
何谓「显圣型的宗教」﹖特雷西是意指「个人对宇宙和神圣真际的彻底参与」，上帝彻底内在于宇宙和自我，乃至……可以感受到自我、自然和神圣之间的联系」。64然而事实上，同属亚伯拉罕系统的犹太教、基督教和伊斯兰教都是「先知型」或者「宣示型」的宗教，人与上帝之间永远存在着距离，人对宇宙和「神圣真际」的参与被「有力地中断了」，只能在种种圣礼仪式中看到一点痕迹而已。65不过特雷西认为，中世纪以来的天主教传统既「使上帝内在于自然和人类」，又不使上帝「失去超越性」，「从总体上说，从来没有丢弃彻底的参与感」﹔只是「现代性」才「改变了一切」——宇宙成了自然，上帝超越而又隐蔽，自我更加独立、但也不再能参与宇宙和造物主。66在这样的背景下，「后现代性」的神学意义、「后现代关于宗教即是参与的诠释」，就成为「当代社会科学对神学的……第二种启示」。特雷西甚至相信﹕「神学如果忽视这一宗教复原的可能资源，如果不能注意到许多后现代观念从西方现代宗教之非参与性向参与性的可能转型，将是愚蠢的。」67
当代语境为神学提供的第三种资源，也许可以说是基督教末世论与后现代之「碎片化」处境的结合。特雷西批评说﹕现代的种种「主义」，实际上是要把「关于终极的宗教性他者的讨论」限定于「对上帝的一神论思考」，然而无论是自然神论、泛神论、现代无神论、现代有神论、还是现代西方的宗教思想，都并不能把握上帝的问题。基督教作为「成熟的宗教现象」，为现代思想提供了「无法想象的可能性」，即「不可能的领域」﹕其一是「真正的正义」，其二是「参与性的显圣(即圣礼仪式)」。68
这「不可能的领域」是无法在「现代性」的意义上加以理解的，因为特雷西认为﹕「现代性的根本诱惑……就是系统化，用一种总整体性的系统使一切都失去差异」﹔后现代宗教与哲学的最重要变化，则在于「不再想把
特雷西针对后现代处境的神学诠释，确实有相当精彩之处。但是与此同时，他的开放态度既令人钦佩，有时也令人震惊。加之他行文之中特有的感染力(或者煽动性)，使不熟悉神学思辨传统、或者太熟悉神学思辨传统的读者往往对他有所误解。在纪念特雷西的五十岁生日之际，人们为之编写的文集竟取名为《彻底的多元主义与真理﹕特雷西与宗教诠释学》，70看来并不是没有道理的。而当他年过六十岁的时候，「无调性音乐、RAP、波普艺术、新小说」等等，对于特雷西也已经「耳顺」。71
不过伽达默尔(Gadamer)说得好﹕「柏拉图并不是一个柏拉图主义者」。72特雷西用「后现代」话语对全球化问题所作的响应，显然不是要化解神学的诠释，而是要使信仰重新找到自己的位置。这可能正是全球化时代基督教自我诠释的有效策略之一。
注释﹕
1 God and Globalization,volume 秭and秪,edited by Max L， Stackhouse with Peter J， Paris and Don S， Browning,(Harrisburg: Trinity Press International, 2000-2001)， 目前已经出版的两卷分别是Religion and the Powers of the Common
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与哈贝马斯略有不同的，是特雷西关于「后现代性」的界说。这被他视为当代神学的第二种「可用」之资源。按照特雷西的看法，「仅仅用『后工业』……或者晚期现代来描述我们的处境已经不准确，应该使用更激进的『后现代』之说，即……强调多元性、差异性和他性」。58较之丹尼尔‧贝尔(DanieI Bell)等人对「资本主义文化矛盾」的批判，59这里的区别不仅是称谓上的，也体现出对「后现代」或「后工业」社会的不同评价。究其原因，还是在于特雷西要强调神学对当代语境之「用」，即﹕后现代的观念意味着「人类对自然、宇宙、正在出现的全球性群体以及神圣者的参与，……正是这种新的参与感得到了神学家的关注。生态运动便是基于人类对自然、宇宙和神圣的……彻底的参与感。……如果将彻底的多元性(不仅是文化和政治的多元，也包括宗教的多元和生物的多元)植根于这种对自然的彻底的参与感，……便会发现被忘却已久的、被边缘化的西方神学和哲学传统之资源，其中特别包括宗教的参与性和显圣性(manifestation)。……一旦突出人类对宇宙的参与、以及犹太教和基督教信仰中对上帝之关系的参与，……宗教表达的最基本区别，就在于显圣型的宗教(religion of manifestation)与宣示型的宗教(religi on as proclamation)之间。」60
特雷西在这里所谈的「后现代」问题，显然是基于过程神学家们的「建设性的后现代主义」。61因此正如特雷西对「多元性」持有相当积极的看法一样，他反复申明目己用「后现代性」意指「神学、哲学、人文学特别是社会科学中对『他性』和『差异性』的强调」﹔62这样，神学甚至可以「联合世俗的后现代性来共同抵抗……对理性和自我言谈的满足」。63从神学诠释学的意义上看，这种「后现代性」对「理性」和「自我言谈」的超越、对「自然」和「神圣」的参与，既表征了一般诠释学的「对话性」趋向，又体现着特雷西所谓的「显圣型宗教」之基本特征，从而在「后现代」的语境中，真正的基督教信仰似乎可以得到更大的诠释空间。
何谓「显圣型的宗教」﹖特雷西是意指「个人对宇宙和神圣真际的彻底参与」，上帝彻底内在于宇宙和自我，乃至……可以感受到自我、自然和神圣之间的联系」。64然而事实上，同属亚伯拉罕系统的犹太教、基督教和伊斯兰教都是「先知型」或者「宣示型」的宗教，人与上帝之间永远存在着距离，人对宇宙和「神圣真际」的参与被「有力地中断了」，只能在种种圣礼仪式中看到一点痕迹而已。65不过特雷西认为，中世纪以来的天主教传统既「使上帝内在于自然和人类」，又不使上帝「失去超越性」，「从总体上说，从来没有丢弃彻底的参与感」﹔只是「现代性」才「改变了一切」——宇宙成了自然，上帝超越而又隐蔽，自我更加独立、但也不再能参与宇宙和造物主。66在这样的背景下，「后现代性」的神学意义、「后现代关于宗教即是参与的诠释」，就成为「当代社会科学对神学的……第二种启示」。特雷西甚至相信﹕「神学如果忽视这一宗教复原的可能资源，如果不能注意到许多后现代观念从西方现代宗教之非参与性向参与性的可能转型，将是愚蠢的。」67
当代语境为神学提供的第三种资源，也许可以说是基督教末世论与后现代之「碎片化」处境的结合。特雷西批评说﹕现代的种种「主义」，实际上是要把「关于终极的宗教性他者的讨论」限定于「对上帝的一神论思考」，然而无论是自然神论、泛神论、现代无神论、现代有神论、还是现代西方的宗教思想，都并不能把握上帝的问题。基督教作为「成熟的宗教现象」，为现代思想提供了「无法想象的可能性」，即「不可能的领域」﹕其一是「真正的正义」，其二是「参与性的显圣(即圣礼仪式)」。68
这「不可能的领域」是无法在「现代性」的意义上加以理解的，因为特雷西认为﹕「现代性的根本诱惑……就是系统化，用一种总整体性的系统使一切都失去差异」﹔后现代宗教与哲学的最重要变化，则在于「不再想把
碎片……组成现代的整体性」。这使他进而想到﹕《马可福音》其实也是碎片化的、不连贯的，它的基础是「苦难记忆的碎片」，而不同于《路加福音》和《使徒行传》将历史视为连贯的真实?瓞述」。在特雷西看来，当前正需要「一种对历史的末世论理解」，以批判这种「整体性的诱惑」。就神学的诠释而言，这意味着摆脱「我们所强加的辉煌?瓞事」(grand narrative)以及「看上去的一致性」，并且「学会愉快地、而不是绝望地活在我们所拥有的伟大的碎片之中」。69
特雷西针对后现代处境的神学诠释，确实有相当精彩之处。但是与此同时，他的开放态度既令人钦佩，有时也令人震惊。加之他行文之中特有的感染力(或者煽动性)，使不熟悉神学思辨传统、或者太熟悉神学思辨传统的读者往往对他有所误解。在纪念特雷西的五十岁生日之际，人们为之编写的文集竟取名为《彻底的多元主义与真理﹕特雷西与宗教诠释学》，70看来并不是没有道理的。而当他年过六十岁的时候，「无调性音乐、RAP、波普艺术、新小说」等等，对于特雷西也已经「耳顺」。71
不过伽达默尔(Gadamer)说得好﹕「柏拉图并不是一个柏拉图主义者」。72特雷西用「后现代」话语对全球化问题所作的响应，显然不是要化解神学的诠释，而是要使信仰重新找到自己的位置。这可能正是全球化时代基督教自我诠释的有效策略之一。
注释﹕
1 God and Globalization,volume 秭and秪,edited by Max L， Stackhouse with Peter J， Paris and Don S， Browning,(Harrisburg: Trinity Press International, 2000-2001)， 目前已经出版的两卷分别是Religion and the Powers of the Common
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《全球化与基督教的自我诠释(第4页)》
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