孤独·疏离·悬置--牟宗三与儒家的当代境遇
它不仅包括牟先生早年的求学生活，而且原则上亦可以包括牟氏自我厘定的"直觉的解悟"、"架构的思辨"、"客观的悲情"几个思想发展阶段。我们来看下面两段话：
《历史哲学》写成之时(该书完稿于1952年，初版于1955年-- 引者注)，吾已惫矣。纯理智思辨之《认识心之批判》是客观的，非存在的；《历史哲学》虽为"具体的解悟"，然亦是就历史文化而言，亦是客观的。此两部工作，就吾个人言，皆是发扬的，生命之耗散太甚。吾实感于疲惫。子贡曰："赐倦于学矣"。吾实倦矣。倦而反观自己，无名的荒凉空虚之感突然来袭。由客观的转而为"主观的"，由"非存在的"转而为"存在的"，由客观存在的("具体解悟"之用于历史文化)转而为主观的，个人地存在的。这方面出了问题，吾实难以为情，吾实无以自遣。这里不是任何发扬(思辨的或情感的)、理解(抽象的或具体的)，所能解答，所能安服。
我无一种慰藉温暖足以苏醒吾之良知本性，天命之性，以现其主宰吾之"人的生活"之大用。我感觉到我平时所讲的良知本体天命之性，全是理解之解悟的，全是乾枯的、外在的，即在人间的关系上、家国天下上、历史文化上，我有良知的表现，而这表现也是乾枯的、客观的、外在的。
生命之"离其自己"即是生命的对象化、外在化，而对象化、外在化常常被视为"知识化"的同义语。牟这里说的则是另一种情况，即由于生命之一味地扑着在"人间的关系上、家国天下上、历史文化上"所导致的一种对象化与外在化。这提醒我们应适度的区分社会、历史层面之文化传承意义上的儒家与道德、宗教层面之心性修养意义上的儒家-- 此在传统儒家那里，可以说两方面是二而一的，而在儒家思想的现当代发展中，却表现出十分复杂的情况。我曾用"生命意义与文化选择之间的张力"来表述梁漱溟在儒、佛之间所作出的取舍与抉择，认定梁先生乃是在关涉到国家民族何去何从之历史文化的层面，认同于儒家，而在个体生命之终极托付的层面则认同于佛家，所以他申明自己之舍佛向儒是"替中国人设想应有的结论"的结果。 我在另一篇文章中指出："在民族救亡的大背景下，在新儒家思想的深层，民族文化之薪火传承或许较之生命意义的终极托付占有更突出的地位。与此相联系，与其说他们是道德心性、圣贤修养意义上的儒家，不如说他们是文化传承、继往开来意义上的儒家。""在某种意义上可以说，正是强烈的文化使命感和承当意识(亦可以? 凳俏幕?韧鲆馐?而非对生命意义的究极了悟和抉择决定了他们成为一名儒者，并自觉地去担当文化重建的使命。" 牟的自我检省，至少提醒我们不可以简单地把社会、历史层面的文化使命感与主体生命的自我安顿混为一谈。
人们通常把《历史哲学》等书的写作出版，视为牟宗三由四十年代的"架构的思辨"转向五十年代的历史文化之反省、疏导("客观的悲情")，从而真正走入当代新儒家一途的重要标志。然而，要为中国文化诊病、治病的牟先生却申明自己"惫矣"、"倦矣"、"病矣"。在他看来，因于某种"客观的悲情"从事于历史文化之反省，疏导，仍然只是生命之"发扬"、"耗散"，是"智、仁、勇之外用"，而牟先生写作《五十自述》的真正目的，是在于实现由"外"向"内"的转化工夫，使智仁勇"收回来安服自己"。他说：
良知不但要在这些客观的外在的事上作干枯的表现，且亦要在自家心身上作主观的、内在的、润泽的表现。如果这里挖了根，则良知就挂了空而为客观地非存在非个人地抽象表现，而不是真正个人地践履地具体表现。此仍是满足理解之要求，即属践履，是客观的外在的践履。外在地就客观之事说，虽属良知之理，而内在地就个人生活之情说，全是情识之激荡。
这里值得我们注意的是，牟所说的良知在"客观的外在的事上作干枯的表现"，也包括单纯地在"家国天下上、历史文化上"的表现，此不可以代替良知"在自家心身上作主观的、内在的、润泽的表现"，甚至可能出现"外在地就客观之事说，虽属良知之理，而内在地就个人生活之情说，全是情识之激荡"的情况。人们每每批评新儒家内倾过重，忽视且亦无力于回应"外王"层面的诸多矛盾与问题，重蹈了宋、明儒家"内圣强而外王弱"的覆辙。如果说此类批评尚不无道理，那么若由此得出结论，说儒家在现时代所面临的挑战，主要是来自社会、历史的层面，而内圣方面似乎不成问题，则不免失之乖离。事实上，对于当代儒家来说，最重要且亦最困难的，仍然是良知如何"在自家心身上作主观的、内在的、润泽的表现"，在自己生命上受用，亦即牟先生所说的智仁勇"收回来安服自己"。?
儒学对于牟先生之为"生命的学问"，首先表现在他深切地感受到"内圣"之旅的艰难。 应当说对于当代儒家而言，此
牟先生曾一再谈到现实伦理生活的匮乏对其精神生命的影响：
我可以说，我的情感似乎是受了伤。所谓受伤，不是说受了什么挫折或打击，乃是说先天上根本缺乏了培养，也就是缺乏了陪衬。……现在的人太苦了。人人都拔了根，挂了空。这点，一般说来，人人都剥掉了我所说的陪衬。人人都在游离中。
苏醒良知本体以为"主观之润"之具体表现在个人践履发展过程中，是需要人伦生活之凭藉的。故有子曰："孝悌也者，其为仁之本与?"……人伦生活是维持"生命在自己"之生活之基础形态，亦是良知本体之具体表现而为主观之润之最直接而生根之凭藉。但是我在这里全撤了。我未过过家庭生活。孝悌在我这里成了不得具体表现的空概念。
如果认为牟氏所抒发者不过是一位早年便离乡背井，后来又飘泊于一隅的天涯游子所特有的感受，那未免太简单化了。这其中的关键之点乃在于儒家之良知、心体、仁的普遍性与特殊性及其两个层面的关系问题。在我们指出儒家之仁的普遍性、超越性的同时，切不要忘记儒家的"身心性命"之学原本是与产生、培育它的社会生活土壤有着十分密切的关联，且良知、仁所包含的普遍性义理必须经过具体而特殊的身心体验，在现实的伦常关系和伦理生活中得到体现和实现，所以说："孝悌也者，其为仁之本与?"那么，在一个已大大改变了的社会、历史环境和生活情境中，儒家之仁还能否落实以及如何落实? 仁的普遍性究竟能在多大程度和什么意义上超越它的具体性、特殊性? 此一问题并非是一句"寂然不动，感而遂通"，"我欲仁，斯仁至矣"，"为仁由己，而由人乎哉"便可以了断的。?
作为一种伦理象征，牟先生在《五十自述》中一再谈及他那位"白手起家"，"刚毅严整，守正不阿；有本有根，终始条理"，"最厌那些浮华乖巧，从外面学来的时髦玩艺"，"常看曾文正公家书，晚上也常讽诵古文"的父亲，也一再谈到父亲的死去、家族的离析、兄弟姐妹的星散使他产生的"逆旅"、"过客之感"。 问题在于：这并不只是在讲述一个传统的耕读之家衰落的故事，因为传统的生活世界的塌陷乃是每个人都必须面对的严酷现实，只是并非是每个人都有某种自觉意识和痛切感受罢了。对于现代中国人来说，情感"根本缺乏了培养"，"缺乏了陪衬"，"人人都拔了根，挂了空"，"人人都在游离中"，可以说是一不争的事实。于是，"家"成为一缕乡愁或一个抽象的概念。牟先生在《说"怀乡"》一文中指出：
我现在已无现实上的乡国人类之具体的怀念。我只有这么一个孤峭的，挂了空的生命，来从事一般的，抽象的，足以安定人生建立制度的思想系统之厘清。这只是抽象的怀念，对于"人之为人"的本质之怀念。
&nbs 《孤独·疏离·悬置--牟宗三与儒家的当代境遇(第3页)》
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《历史哲学》写成之时(该书完稿于1952年，初版于1955年-- 引者注)，吾已惫矣。纯理智思辨之《认识心之批判》是客观的，非存在的；《历史哲学》虽为"具体的解悟"，然亦是就历史文化而言，亦是客观的。此两部工作，就吾个人言，皆是发扬的，生命之耗散太甚。吾实感于疲惫。子贡曰："赐倦于学矣"。吾实倦矣。倦而反观自己，无名的荒凉空虚之感突然来袭。由客观的转而为"主观的"，由"非存在的"转而为"存在的"，由客观存在的("具体解悟"之用于历史文化)转而为主观的，个人地存在的。这方面出了问题，吾实难以为情，吾实无以自遣。这里不是任何发扬(思辨的或情感的)、理解(抽象的或具体的)，所能解答，所能安服。
我无一种慰藉温暖足以苏醒吾之良知本性，天命之性，以现其主宰吾之"人的生活"之大用。我感觉到我平时所讲的良知本体天命之性，全是理解之解悟的，全是乾枯的、外在的，即在人间的关系上、家国天下上、历史文化上，我有良知的表现，而这表现也是乾枯的、客观的、外在的。
生命之"离其自己"即是生命的对象化、外在化，而对象化、外在化常常被视为"知识化"的同义语。牟这里说的则是另一种情况，即由于生命之一味地扑着在"人间的关系上、家国天下上、历史文化上"所导致的一种对象化与外在化。这提醒我们应适度的区分社会、历史层面之文化传承意义上的儒家与道德、宗教层面之心性修养意义上的儒家-- 此在传统儒家那里，可以说两方面是二而一的，而在儒家思想的现当代发展中，却表现出十分复杂的情况。我曾用"生命意义与文化选择之间的张力"来表述梁漱溟在儒、佛之间所作出的取舍与抉择，认定梁先生乃是在关涉到国家民族何去何从之历史文化的层面，认同于儒家，而在个体生命之终极托付的层面则认同于佛家，所以他申明自己之舍佛向儒是"替中国人设想应有的结论"的结果。 我在另一篇文章中指出："在民族救亡的大背景下，在新儒家思想的深层，民族文化之薪火传承或许较之生命意义的终极托付占有更突出的地位。与此相联系，与其说他们是道德心性、圣贤修养意义上的儒家，不如说他们是文化传承、继往开来意义上的儒家。""在某种意义上可以说，正是强烈的文化使命感和承当意识(亦可以? 凳俏幕?韧鲆馐?而非对生命意义的究极了悟和抉择决定了他们成为一名儒者，并自觉地去担当文化重建的使命。" 牟的自我检省，至少提醒我们不可以简单地把社会、历史层面的文化使命感与主体生命的自我安顿混为一谈。
人们通常把《历史哲学》等书的写作出版，视为牟宗三由四十年代的"架构的思辨"转向五十年代的历史文化之反省、疏导("客观的悲情")，从而真正走入当代新儒家一途的重要标志。然而，要为中国文化诊病、治病的牟先生却申明自己"惫矣"、"倦矣"、"病矣"。在他看来，因于某种"客观的悲情"从事于历史文化之反省，疏导，仍然只是生命之"发扬"、"耗散"，是"智、仁、勇之外用"，而牟先生写作《五十自述》的真正目的，是在于实现由"外"向"内"的转化工夫，使智仁勇"收回来安服自己"。他说：
良知不但要在这些客观的外在的事上作干枯的表现，且亦要在自家心身上作主观的、内在的、润泽的表现。如果这里挖了根，则良知就挂了空而为客观地非存在非个人地抽象表现，而不是真正个人地践履地具体表现。此仍是满足理解之要求，即属践履，是客观的外在的践履。外在地就客观之事说，虽属良知之理，而内在地就个人生活之情说，全是情识之激荡。
这里值得我们注意的是，牟所说的良知在"客观的外在的事上作干枯的表现"，也包括单纯地在"家国天下上、历史文化上"的表现，此不可以代替良知"在自家心身上作主观的、内在的、润泽的表现"，甚至可能出现"外在地就客观之事说，虽属良知之理，而内在地就个人生活之情说，全是情识之激荡"的情况。人们每每批评新儒家内倾过重，忽视且亦无力于回应"外王"层面的诸多矛盾与问题，重蹈了宋、明儒家"内圣强而外王弱"的覆辙。如果说此类批评尚不无道理，那么若由此得出结论，说儒家在现时代所面临的挑战，主要是来自社会、历史的层面，而内圣方面似乎不成问题，则不免失之乖离。事实上，对于当代儒家来说，最重要且亦最困难的，仍然是良知如何"在自家心身上作主观的、内在的、润泽的表现"，在自己生命上受用，亦即牟先生所说的智仁勇"收回来安服自己"。?
儒学对于牟先生之为"生命的学问"，首先表现在他深切地感受到"内圣"之旅的艰难。 应当说对于当代儒家而言，此
种艰难更有过之，因为它不只是来自主体生命本身的限制，而且是来自伴随着社会、历史环境和生活情境的改变所产生的诸多困扰与问题；因而它也就不仅关涉到儒者的个人修为，而且关涉到当代儒学生存与发展的生态环境。
牟先生曾一再谈到现实伦理生活的匮乏对其精神生命的影响：
我可以说，我的情感似乎是受了伤。所谓受伤，不是说受了什么挫折或打击，乃是说先天上根本缺乏了培养，也就是缺乏了陪衬。……现在的人太苦了。人人都拔了根，挂了空。这点，一般说来，人人都剥掉了我所说的陪衬。人人都在游离中。
苏醒良知本体以为"主观之润"之具体表现在个人践履发展过程中，是需要人伦生活之凭藉的。故有子曰："孝悌也者，其为仁之本与?"……人伦生活是维持"生命在自己"之生活之基础形态，亦是良知本体之具体表现而为主观之润之最直接而生根之凭藉。但是我在这里全撤了。我未过过家庭生活。孝悌在我这里成了不得具体表现的空概念。
如果认为牟氏所抒发者不过是一位早年便离乡背井，后来又飘泊于一隅的天涯游子所特有的感受，那未免太简单化了。这其中的关键之点乃在于儒家之良知、心体、仁的普遍性与特殊性及其两个层面的关系问题。在我们指出儒家之仁的普遍性、超越性的同时，切不要忘记儒家的"身心性命"之学原本是与产生、培育它的社会生活土壤有着十分密切的关联，且良知、仁所包含的普遍性义理必须经过具体而特殊的身心体验，在现实的伦常关系和伦理生活中得到体现和实现，所以说："孝悌也者，其为仁之本与?"那么，在一个已大大改变了的社会、历史环境和生活情境中，儒家之仁还能否落实以及如何落实? 仁的普遍性究竟能在多大程度和什么意义上超越它的具体性、特殊性? 此一问题并非是一句"寂然不动，感而遂通"，"我欲仁，斯仁至矣"，"为仁由己，而由人乎哉"便可以了断的。?
作为一种伦理象征，牟先生在《五十自述》中一再谈及他那位"白手起家"，"刚毅严整，守正不阿；有本有根，终始条理"，"最厌那些浮华乖巧，从外面学来的时髦玩艺"，"常看曾文正公家书，晚上也常讽诵古文"的父亲，也一再谈到父亲的死去、家族的离析、兄弟姐妹的星散使他产生的"逆旅"、"过客之感"。 问题在于：这并不只是在讲述一个传统的耕读之家衰落的故事，因为传统的生活世界的塌陷乃是每个人都必须面对的严酷现实，只是并非是每个人都有某种自觉意识和痛切感受罢了。对于现代中国人来说，情感"根本缺乏了培养"，"缺乏了陪衬"，"人人都拔了根，挂了空"，"人人都在游离中"，可以说是一不争的事实。于是，"家"成为一缕乡愁或一个抽象的概念。牟先生在《说"怀乡"》一文中指出：
我现在已无现实上的乡国人类之具体的怀念。我只有这么一个孤峭的，挂了空的生命，来从事一般的，抽象的，足以安定人生建立制度的思想系统之厘清。这只是抽象的怀念，对于"人之为人"的本质之怀念。
&nbs 《孤独·疏离·悬置--牟宗三与儒家的当代境遇(第3页)》
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