存在着一种对上帝的绝对的义和吗？

合乎伦理的即普追性的，同时也是神密的(Guddommelige)。说每一种义务在本质上都是对上帝的义务是恰当的，但如果人们能够说的仅此而已，那也可以说我对上帝根本就没有义务。义务之成为义务在于对上帝的回溯，但在义务自身之中我却无法进入与上帝的关系。举例言之，爱邻居是一种义务；而它之成为一种义务则是通过对上帝的回溯。但在这一义务中，我进入的不是与上帝的关系，而是与我所爱的邻居的关系。假如在这种关联中，我说对上帝之爱是我的义务，我的说法不过是同语反复，因为“上帝”在完全抽象的意义上正是神圣存在物，也就是说是普通性的东西，即义务。人类的整个存在是一个完满而又自足的领域，伦理在其中则是限制性的东西。上帝逐渐成为一个消失得无影无踪的点，一种无力的思想；他的力量只是在伦理中，而伦理则遍及整个存在。迄今为止，当某人在其他意义上希望爱上帝的时候，他是想入非非的；他是在爱鬼怪，而如果后者有足够的力量讲话的话，它会对他说：我并没有要求你的爱，你走吧。迄今为止，当某人企图以另外的方式去爱上帝的时候，他的爱会像卢梭所说的那样令人难以置信。即一个人怎么可能不爱他的邻居，而去爱异教徒呢? 
    现在，如果思想的训练是得当的，如果人的生活中没有什么是不可通约的，如果显现出来的不可通约的东西纯属偶然，而从理念的角度看来这偶然事件又并没有产生什么结果，那么黑格尔就是对的。不过，黑格尔在有关信仰及容许亚伯拉罕被视为信仰之父方面则是错误的；他对亚伯拉罕和信仰都作出了判断。按照他的哲学，外在的(外在化，die Entausserug)比内在的高。有一个例子常常被用来阐释这个观点：小孩是内在的，成人是外在的；其结果是，小孩由外在的东西所决定，反过来，成人作为外在性的存在也受内在的东西所决定。然而，信仰是个矛盾，在这个矛盾中，内在性比外在性要高；换言之，就像我们先前所说的那样，奇数比偶数要高。 
    因此，在这种伦理的生活观中，个人的任务是剥去他自己的内在性，并特此表现在某种外在性的东西之上。每当他对此畏缩不前，每当他停留或重新滑进情感、情绪等属于内在性的领域，他都卷入了一种精神考验。信仰的悖伦在于，存在着一种与外在性不可通约的内在性，而且请记住，它不等同于原先的内在性，而是一种新的内在性。人们决不可以忽视这一点。近来的哲学已经容许自己用直接性的东西来取代“信仰”。如果这一意图得到实现，否认信仰一直存在就是十分好笑的。而且，那样做还特使信仰与感情、情绪、特质、怪癖等为伍。如果出现这样的情况，哲学就可以正确地宣称人不应停留于彼处。但没有什么东西可以证明哲学使用这种语言是合理的。信仰以一种无限的运动为先导；随后它仅仅[出乎意料地]起于荒诞。关于这一点，我完全可以理解，而无需不断重申我持有信仰。如果说信仰就像哲学所展现的那样，那么，苏格拉底既走得更远。苏格拉底远远地超出了这一点，而不是相反。在理性的意义上，他做过无限的运动。他的无知即是无限的弃绝。这个使命对于入的能力是适合的，尽管在那些日子里人们对之不屑一顾；但仅当它校付诸实践，仅当个人在无限之中使自己成为空无，那信仰能够冲突而出之点才可以说已经达到。 
    由此看来，信仰的悖论就是：个体比普遍性的东西更高。这里，教义上的细微区别是，个人依靠其对绝对存在的关系来决定其对普遍性的关系，而不是相反地依靠其对普遍性的关系来决定其对绝对存在的关系。信仰的悖论也可表达如下：存在苔一种对上帝的绝对的义务，在这种义务关系中，个人将作为个体的他自己同绝对存在物绝对地联系在了一起。但在这里，说爱上帝是一种义务有一种与上述所说不尽相同的含义，因为如果这种义务是绝对的，那么伦理就将被还原为相对。不过，由此并不能推出合乎伦理的是无效的；相反，合乎伦理的事物具有一种完全不同的表现，一种矛盾的表现，譬如，爱上帝会使信仰的骑士去爱他的邻人，这正是对伦理学上所说的义务的相反表达。 
    情况若非如此，信仰在存在之中便毫无位置，信仰就是一种精神考验，而只要亚伯拉罕稍作让步，他就会遭到遗弃。 
    这个悖论无以调解，这特别是因为那个个人仅仅是那个个人。一旦那个个人想要在普通性中表达他的绝对义务，或者说，一旦那个个人想要在普遍性中意识到他的绝对义务，他就会承认他卷入了一场精神考验。由此而来，如果他拒不接受它，他就不会实现那所谓的绝对义务；而如果他不拒绝接受它，他就是有罪的，尽管他的行动最后证明是在履行他的绝对义务。那么，亚伯拉罕实际上做了什么呢?要是他对某人说，我爱以撒胜过爱世上的一切，这就是为什么要我献出他是如此地困难，他人可能会摇摇头，然后回答说：为什么要献出他呢？如果他人很精明，他也可能通过亚伯拉罕看出或觉察出，亚伯拉罕正在密示一种与其行为相抵触的感情。 
    亚伯拉车的故事包含着这样一个悖论。他对以撒关系的伦理表达是，父亲必须热爱儿子。然而，与同上帝的绝对关系相对照，这种伦理关系却是相对的。对于“为什么”的问题，亚伯拉罕并无别的回答，而只有这是一场考验、一种诱惑，正如上面所指出的，它是为上帝和为自己的一种综合。这两个方面在日常语言中是一致的。比如，我们看见某人在做某种与普遍性不一致的事情，我们就会说他几乎不是在为上帝而做，而是在为自己而做。信仰的悖论丧失了中介物，即普遍性的东西。一方面，它是最高的自我主义的表现(干可怕的事情，为自己而于)；另一方面，它又是最绝对的献身的表达，即为上帝而做。信仰本身不能够被调节进普遍性的东西，否则它将遭到废除。信仰即这样一个停论，个人简直不能使他自己让任何人理解。人们幻想个人能够使他自己让处于同样境况的其他个人理解。如果在我们的时代我们不设法偷偷溜进伟大之中，这样的观点就是不可思议的。信仰的骑土根本不能帮助他人。要么个人通过接受该悖论成为信仰的骑士，要么该个人永不变成信仰的骑士。在这个领域中要成为饮伴是无法想象的。只有那个个人才能给自己对应让以撒理解些什么的问题作出一个明确的解释。尽管一般说来，应让以撒理解什么是可以得到准确的解决的(附带说一句，这是一个好笑的自我矛盾，一个使个人面对的好笑的自我矛盾，因为这个个人实际上处在普通性之外，而当他设想作为外在于普追性的个体而行动时，他又处在了普遍性的范畴之下)，该个人除了被作为个体的他自己所说服而外，不可能为任何他人说服而对此深信不疑。所以，即便有人怯懦、卑下到想要靠他人的责任而成为信仰的骑士，他也决不可能成功，因为唯有个人才能成为作为个体的信仰骑士，这正是信仰骑土的伟大之处(对此，既然我缺乏的正是勇气，所以我能理解而又必须亲临其境)，同时也是他的恐怖之处(对此，我甚至更容易加以理解)。 
    关于对上帝的绝对的义务，众所周知，《路加福音》(14：26)曾有一段精彩的教导：“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父

母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能作我的门徒。”这是一种激烈的说法。谁能听得下去?这是我们很难听得下去的理由。但沉默仅仅是一种无助于事的逃避。与此同时，神学系的学生知道这些语词出现在《新约全书》之中，他在注释书中找到如下解释：在这里和其他一些段落中，去恨意味着(通过弱化)爱少一点，尊敬得少一点，礼遇得少一点以及什么也不要相信。然而，这些语词出现的上下文似乎并没有证实这一引人的解释。在随后的词句中，我们被告知，一个人想盖一座楼，首先得作一个粗略的估计，以弄清他是否能够完成它，以免他以后遭到嘲笑。这个故事和上面所引句子的近似，似乎表明这些语词想产生一些恐怖的效果，以使每个人都去检查一下自已是否能够盖起那座建筑。 
    假如那个虔敬的、适应性强的注释家——他试图通过交换的方式将基督教盗运进这个世界——成功地说服人们相信，从语法学上，从语言学上而且通过类比，那就是该段文字的意义，那么人们就会希望他同时也能说服同一个人相信，基督教是世上最悲惨的

《存在着一种对上帝的绝对的义和吗？》