民本政治的新论证——对《尊德义》的一种解读
如果可以将图腾崇拜概述为在初民意识中，图腾是其自身及诸多生命体的生发之源，自身及诸生命体通过遍行万物而永恒的神奇物质马那获得其 本性，并据此而得以实现对图腾本体的回归这两大原理，则我们不能不承认，儒家和道家关 于世界和人类及其相互关系的思考即所谓天人之辨很大程度上乃是在这样一个基座上展开的 。
道家的理论体系基本上可说是直接由此脱胎而出，将图腾崇拜对部族生命的解释推演至世间万物，形成所谓生成论的宇宙观，并按照“归根”的原理确立起万事万物的存在原则。其运 思理路是一方面以道代替图腾，并将它作为具体之物的规定性抽空为无，提升至“形而上” ；另一方面则以德“德者得也”的说法本于图腾崇拜观念，因而与道家的理论话 语十分相契。这一语境中，“得”只具有事物发展之根据（“所得自于图腾者”）的意义，尚不能作包含社会属性的Virtue即美德解。
代替马那，作为现象界万物的规定性和发展根据。“道生之，德畜之 。……夫莫之命而常自然”；“夫物芸芸，各复其根。归根曰静，是谓复命。”[6]道与德之间“莫之命而常自然”的素朴循环，反映的是初民生活与生命的单调与纯净。
这里值得注意的是德（现象、子）与道（本体、母）的关系，即生成论意义上的源于道与存在论意义上的归于道。这两点实际几乎可视为古代中国各种学术和思想所共同认可并崇信的前提性文化公设。这种文化公设不是出自某一天才大脑的思维创造，而是基于整个族群最初生活的体验，因而成为共享的不言而喻的“集体无意识”，具有无可置疑的逻辑力量。
如果说道家观念系统源自对图腾原则及其思想义蕴所做的线性继承的话，儒家的观念系统则是对图腾原则及其思想义蕴进行转换性创造后的转俗成真。在图腾崇拜的观念中，崇拜者（人）与崇拜对象（物）间的联系只具有自然生命的意义，而极少具有人文意义的蕴含（当然，老子以“道法自然”的原则对现实中的某些现象进行批判所释放的人文意义应另当别论）。儒家异于是。他们从自己的现实关注出发，吸收继图腾崇拜之后兴起的祖先崇拜、功烈崇拜和圣贤崇拜诸宗教形态所凝聚的人文价值颗粒（如“祖有功，崇有德”），与时俱进，不断深化对“本体”的理解，从而大大拓展了道与德两个概念所固有的理论空间。唐君毅将原始天神信仰与孔孟之天道观念比较，认为“二者之同点即天神与天道皆为万物共同之本原 ，遍在万物而永恒者，且同为至美而启示道德命令者。”他所谓的“天神信仰”含义颇模糊 ，但他以天作为儒学的最高概念又比黄文山的道更贴切一点。[7]
在这个过程中 ，最重要的事件是殷周之际的“小邦周克大国殷”。张光直先生对此有分析。[8]
“有命在天”的商纣政权的失败使 得天（道）与人（得）的血缘纽带（得自图腾的马那与得自天的“命”应该都属于某种遗传质素) 断裂了，因为天没有眷顾自己的“亲”殷商。于是，“天命靡常，惟德是辅”是观念应运而生。?
既然由得而来的德不再只是单纯的Nature，更是作为Virtue的懿行，那么，从天人合一的大前提逆而推之，天具有义理的属性就是题中应有之义了。再把想像的翅膀张开，这个义理之 天作为万物之所自生，其品物流行自然也不再可能是如道家说的那种“莫之命而常自然”的 生，而必定是有意识地“命”或“令”了。
这一基于对现实现象作出合理解释的需要而进行的理论改造，其结构性意义在于，反映在道家道德说的图腾原则其重心是落在道（图腾）之一维，由于这个道不具有社会生活的规定性， 以它为起点和终点的道椀聴道之循环便是一个封闭的自然生命系统或过程。 而在“天命靡常，惟德是辅”的天人学说中，重心已被移置至德（人）之一维，由于这个德具有社会生活的规定性，以它为轴心的道椀聴道之循环就因开启了一条通向现实的门径而成为一个开放的社会生活系统或过程。儒道的这种差异从它们对不朽的理解可以看得 十分清楚：儒家讲立德、立功、立言；道教(其哲学基础为道家学说)则追求肉身成仙。
应该指出始终未能“理性化”的，在我看来，是一与人的贯通，即不管是以天摄人还是以人释天，天人合一乃是变中之不变。因此，我们不能简单套用韦伯的解咒（Disenchantment）概念来阐释这一思想观念的变迁。实际上儒者并无意解构天的威权，反而有意无意地希望借助有其神魅为自己所崇奉的价值原则作护法。因为在当代社会的思想环境和知识背景中，对天 道的敬畏某种程度上即意味着对客观规律的服从。《尊德义》正是以此展开其论证。“尊德 义”的深意在于“明乎民伦”。民伦亦谓人伦。《成之闻之》：“天降大常，以理人伦。”民之伦就其不以君主的意态为转移而言它是客观的，就 其具体内容本之于天而言它是神圣的。正因此，它要求“为人上者”“去忿戾，改忌胜”， “治人伦以顺天德”。民本君末，底定于斯。 ?
德与恒有论者将恒解为“德性”[9]，篆文恒字作从心从舟，徐锴《说文系传》云：“二，上下也。 心当有常。”恒作常解在战国文献中较普遍。
“德者得也”，指得自图腾的某种遗传质素。“同姓则同德” 。部落社会，相同的血缘和地缘自然意味着较多的交往，较深的情感和较多的共同利益。对此形成自觉，自然显发为善意和德行。所以，德在早期也与Virtue具有一定内在关系，其具有与“刑”相反的政治内涵即是证明，如《左传》僖公二十五年的“德以柔中国，刑以威四 夷”等。这是得(德)外在于图腾原则的自发发展。在殷周之变后，当它被思想家整合到天道 人情的观念系统之中以后，德的这种历时性递进关系（由得而德）被转换成共时的相互缠绕关系，即作为Nature的得与作为Virtue的德亦分亦合。
一般而言，儒家多在Virtue的义项上道家多在Nature的义项上谈论德。道家讲“失道而后德 ，失德而后仁”，实际是以道（小国寡民的时代为其象征）为理想的；而深具
德具有某种中介性，一方面与天勾连，另一方面与人的主观意识相关。
《诗》云：“天生丞民，有物有则。”郭店楚简中《性自命出》篇说：“性自命出，命自天 降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”据此，可勾画出这样一种逻辑关系：天—命椥詶情椀溃ㄓ汕樽?澹?！蹲鸬乱濉分械掠牒愕墓叵导辞队谡庖涣刺踔?校??约蚵砸恍??此?暮阍悸远杂τ谛杂肭椋?略悸远杂τ诘馈Ｔ斐烧庵执氪视幸斓脑?蚴牵?冻芍?/FONT> 闻之》重点即在探讨性命关系，《尊德义》则旨在将这种理论运用于政治实践。如果说在道 与德的分疏中确立了《尊德义》所倡扬的民本主义第一原则民本君末，那么其对德与恒的界 说则规定了民本主义如下两个内容，即政策上的德治主义与手段上的圣王理想。
《尊德义》的（5）（6）（7）（8）诸章讨论了这两点。二者实际是相通的，因为德治首先是圣王以德治之。作者首先要求君主通过对道的体认，形成德的自觉：“察诸出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”出者，见也（《玉篇·出部》），“象草木益滋上出达也”(《说文》)。《性自命出》说得十分明白：“见者之谓物”。它一方面是与己相对的外物，另一方面又是“天生万物”“天垂象，见吉凶”的大化流行之迹。 由此而要达成对自己性分的体认，必然要借助宗教性(包括图腾崇拜)思维框架才可能完成。 证成“仁者与万物同体”的性智，就 《民本政治的新论证——对《尊德义》的一种解读(第2页)》
本文链接地址：http://www.oyaya.net/fanwen/view/142099.html
道家的理论体系基本上可说是直接由此脱胎而出，将图腾崇拜对部族生命的解释推演至世间万物，形成所谓生成论的宇宙观，并按照“归根”的原理确立起万事万物的存在原则。其运 思理路是一方面以道代替图腾，并将它作为具体之物的规定性抽空为无，提升至“形而上” ；另一方面则以德“德者得也”的说法本于图腾崇拜观念，因而与道家的理论话 语十分相契。这一语境中，“得”只具有事物发展之根据（“所得自于图腾者”）的意义，尚不能作包含社会属性的Virtue即美德解。
代替马那，作为现象界万物的规定性和发展根据。“道生之，德畜之 。……夫莫之命而常自然”；“夫物芸芸，各复其根。归根曰静，是谓复命。”[6]道与德之间“莫之命而常自然”的素朴循环，反映的是初民生活与生命的单调与纯净。
这里值得注意的是德（现象、子）与道（本体、母）的关系，即生成论意义上的源于道与存在论意义上的归于道。这两点实际几乎可视为古代中国各种学术和思想所共同认可并崇信的前提性文化公设。这种文化公设不是出自某一天才大脑的思维创造，而是基于整个族群最初生活的体验，因而成为共享的不言而喻的“集体无意识”，具有无可置疑的逻辑力量。
如果说道家观念系统源自对图腾原则及其思想义蕴所做的线性继承的话，儒家的观念系统则是对图腾原则及其思想义蕴进行转换性创造后的转俗成真。在图腾崇拜的观念中，崇拜者（人）与崇拜对象（物）间的联系只具有自然生命的意义，而极少具有人文意义的蕴含（当然，老子以“道法自然”的原则对现实中的某些现象进行批判所释放的人文意义应另当别论）。儒家异于是。他们从自己的现实关注出发，吸收继图腾崇拜之后兴起的祖先崇拜、功烈崇拜和圣贤崇拜诸宗教形态所凝聚的人文价值颗粒（如“祖有功，崇有德”），与时俱进，不断深化对“本体”的理解，从而大大拓展了道与德两个概念所固有的理论空间。唐君毅将原始天神信仰与孔孟之天道观念比较，认为“二者之同点即天神与天道皆为万物共同之本原 ，遍在万物而永恒者，且同为至美而启示道德命令者。”他所谓的“天神信仰”含义颇模糊 ，但他以天作为儒学的最高概念又比黄文山的道更贴切一点。[7]
在这个过程中 ，最重要的事件是殷周之际的“小邦周克大国殷”。张光直先生对此有分析。[8]
“有命在天”的商纣政权的失败使 得天（道）与人（得）的血缘纽带（得自图腾的马那与得自天的“命”应该都属于某种遗传质素) 断裂了，因为天没有眷顾自己的“亲”殷商。于是，“天命靡常，惟德是辅”是观念应运而生。?
既然由得而来的德不再只是单纯的Nature，更是作为Virtue的懿行，那么，从天人合一的大前提逆而推之，天具有义理的属性就是题中应有之义了。再把想像的翅膀张开，这个义理之 天作为万物之所自生，其品物流行自然也不再可能是如道家说的那种“莫之命而常自然”的 生，而必定是有意识地“命”或“令”了。
这一基于对现实现象作出合理解释的需要而进行的理论改造，其结构性意义在于，反映在道家道德说的图腾原则其重心是落在道（图腾）之一维，由于这个道不具有社会生活的规定性， 以它为起点和终点的道椀聴道之循环便是一个封闭的自然生命系统或过程。 而在“天命靡常，惟德是辅”的天人学说中，重心已被移置至德（人）之一维，由于这个德具有社会生活的规定性，以它为轴心的道椀聴道之循环就因开启了一条通向现实的门径而成为一个开放的社会生活系统或过程。儒道的这种差异从它们对不朽的理解可以看得 十分清楚：儒家讲立德、立功、立言；道教(其哲学基础为道家学说)则追求肉身成仙。
应该指出始终未能“理性化”的，在我看来，是一与人的贯通，即不管是以天摄人还是以人释天，天人合一乃是变中之不变。因此，我们不能简单套用韦伯的解咒（Disenchantment）概念来阐释这一思想观念的变迁。实际上儒者并无意解构天的威权，反而有意无意地希望借助有其神魅为自己所崇奉的价值原则作护法。因为在当代社会的思想环境和知识背景中，对天 道的敬畏某种程度上即意味着对客观规律的服从。《尊德义》正是以此展开其论证。“尊德 义”的深意在于“明乎民伦”。民伦亦谓人伦。《成之闻之》：“天降大常，以理人伦。”民之伦就其不以君主的意态为转移而言它是客观的，就 其具体内容本之于天而言它是神圣的。正因此，它要求“为人上者”“去忿戾，改忌胜”， “治人伦以顺天德”。民本君末，底定于斯。 ?
德与恒有论者将恒解为“德性”[9]，篆文恒字作从心从舟，徐锴《说文系传》云：“二，上下也。 心当有常。”恒作常解在战国文献中较普遍。
“德者得也”，指得自图腾的某种遗传质素。“同姓则同德” 。部落社会，相同的血缘和地缘自然意味着较多的交往，较深的情感和较多的共同利益。对此形成自觉，自然显发为善意和德行。所以，德在早期也与Virtue具有一定内在关系，其具有与“刑”相反的政治内涵即是证明，如《左传》僖公二十五年的“德以柔中国，刑以威四 夷”等。这是得(德)外在于图腾原则的自发发展。在殷周之变后，当它被思想家整合到天道 人情的观念系统之中以后，德的这种历时性递进关系（由得而德）被转换成共时的相互缠绕关系，即作为Nature的得与作为Virtue的德亦分亦合。
一般而言，儒家多在Virtue的义项上道家多在Nature的义项上谈论德。道家讲“失道而后德 ，失德而后仁”，实际是以道（小国寡民的时代为其象征）为理想的；而深具
社会意识的儒家 所关注的则是如何在现实中化Nature为Virtue，建构一个“好”的世界。因此，在他们的著 述中，宋儒不在此列，他们直接将理作为万物之本，原因是其“变化气质”之情太 切，而又找不到现实中的支撑点。
德具有某种中介性，一方面与天勾连，另一方面与人的主观意识相关。
《诗》云：“天生丞民，有物有则。”郭店楚简中《性自命出》篇说：“性自命出，命自天 降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”据此，可勾画出这样一种逻辑关系：天—命椥詶情椀溃ㄓ汕樽?澹?！蹲鸬乱濉分械掠牒愕墓叵导辞队谡庖涣刺踔?校??约蚵砸恍??此?暮阍悸远杂τ谛杂肭椋?略悸远杂τ诘馈Ｔ斐烧庵执氪视幸斓脑?蚴牵?冻芍?/FONT> 闻之》重点即在探讨性命关系，《尊德义》则旨在将这种理论运用于政治实践。如果说在道 与德的分疏中确立了《尊德义》所倡扬的民本主义第一原则民本君末，那么其对德与恒的界 说则规定了民本主义如下两个内容，即政策上的德治主义与手段上的圣王理想。
《尊德义》的（5）（6）（7）（8）诸章讨论了这两点。二者实际是相通的，因为德治首先是圣王以德治之。作者首先要求君主通过对道的体认，形成德的自觉：“察诸出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”出者，见也（《玉篇·出部》），“象草木益滋上出达也”(《说文》)。《性自命出》说得十分明白：“见者之谓物”。它一方面是与己相对的外物，另一方面又是“天生万物”“天垂象，见吉凶”的大化流行之迹。 由此而要达成对自己性分的体认，必然要借助宗教性(包括图腾崇拜)思维框架才可能完成。 证成“仁者与万物同体”的性智，就 《民本政治的新论证——对《尊德义》的一种解读(第2页)》
★读了本文的人也读了：