民本政治的新论证——对《尊德义》的一种解读
有可能“以中国为一人”而“率民向方”了。因为，在 民众方面，“民心有恒”，“上好是物，下必有甚焉者。”
圣王理想带有强烈的先知觉觉后知，先觉觉后觉的天才论色彩。恒（性、情）虽本于天，但还不等于德(义、道)，尚有待于后天之“修”，即《性自命出》所说的“教，所以生德于中者也。”恒是生德的根据，但本身尚非粹然之德。借用董促舒的比喻，恒是禾，德是米。但须 指出，“始者近情，终者近义”，情（恒）与义（德）之间虽有距离，但更多的是潜与显的关系 ，而并非后儒性善性恶的对立或天理人欲的紧张。这大概因为《尊德义》是写给“为人上者”读的。平民百性是最感性的，“报民爱，则子也；弗爱，则雠也”。什么叫爱?让他们活 得富、和、安、乐、众、治、顺、平。
圣王理想当然属于精英政治。实际上五帝三王的帝道王道均属于精英政治。这是历史造成的 ，因为在当时历史条件中这或许是使政治运作接近于合理的相对最具可行性的选择。
教与政按荀子的说法，王是尽制者，圣是尽伦者。如果说教是于伦上尽心 ，政显然就是于制上尽力。二者的本质之别在于，“人伦”是一种自然发生的社会秩序，而“制度”是一种人工建构的国家制度；前者基于自愿的遵守，后者常常依靠强力的维持。儒者认为，五帝三王就是以教治天下。欧阳修在《新唐书·礼乐志》中说，“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下。”
我本人倾向于相信这是由特定历史条件达成 的真实，笔者《〈唐虞之道〉与早期儒家的社会理念》对此曾有讨论。
周公制礼作乐是其光辉顶点。但春秋以降，便礼崩乐坏而霸道兴起了。 ?
孔子是崇教而抑政的：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且 格。”(《论语·为政》)由于时代不同，《乐记》认为，“礼乐刑政，其极一也”。《尊德 义》的观点居中，它既说“教其政，不教其人，政弗行矣”，也认为“先之以德，民进善焉 ”。这里反映的不只是时代先后，也是论题存在差异。《尊德义》的重点不在批评霸道政治 ，而是从自己的理论框架中讨论教与天道、人情的内在性及其在现实中的贯彻落实，即“以 道治民，道亦术”的问题。它的最大贡献是在前述天椕鼦性椙闂道的理论架构中提出 了“德者，且莫大乎礼乐”的命题，一方面为礼乐确立了形上学根据，另一方面也实现了内 圣与外王的贯通。
现存《礼记》各篇章中对礼乐的讨论主要偏重于论述其功能。如《乐记》的“乐者为同，礼 者为异”；“乐者天地之和也，礼者天地之序也”；“先王之制礼乐也，将以教民平好恶而反人道之正也”等等。《礼运》中“礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时 ，列而为鬼神，其降曰命，其官于天”的说法，虽然近于对礼的形上学根据的议论，但其品味又颇似孔子自己所轻视的“赞而不达于数，数而不达于德”的巫史之言。《坊记》的“礼者因人之情而为之节文”，暗含着情与礼的冲突，即倾向于将情等同于欲，而不是《性自命 出》“道由情生”的思路。这不只是关涉到天与人道与人究竟是以性还是以情相连的问题， 更关涉到现实中如何对情作出正面还是负面定位的问题。
《尊德义》的“德者，且莫大乎礼乐”与《性自命出》一致；《语丛一》更指出“德生礼，礼生乐”。这种见解是有历史根据的。《汉书·礼乐志》谓：“知礼乐之教者能作，作者之谓圣。”《成之闻之》谓：“圣人天德，言慎求之于己而可以至顺天常矣。”这或许可以提供进一步研析该命题理论根据的线索。
《左传》僖公二十七年载赵衰之语云：“诗书，义之府也。礼乐，德之则也。德义，利之本 也。”将人性判定为恶从逻辑上讲应该是比较晚近的事，因为作恶是在人的行动能力得到提升，人的利益冲突趋于激化的条件下才成为现实。《尊德义》的主旨是希望君主“治人伦以 顺天德”。礼乐本于德，又可以化“得”成“德”，因为恒待教而后成德：“君民者，治民 复礼。为邦而不以礼犹户之无枢；非礼而民悦哉，此小人矣；非伦而民服，世此乱矣。”在 《尊德义》的作者看来，礼乐、德义、利，三者确实是相关的。所以，以《乐记》的“礼乐 皆得，谓之有德”为“德者且莫大乎礼乐”作印证应该是合适的。这一与《礼运》所揭示的 “向上一路”颇异其趣的说法，反而更能与《乐记》中对礼乐功能的阐释相得益彰。据此， 广为人知的“礼本于天地”的命题内容上已变得更加充实而有层次，理论上也更加系统严密 。
三
关于春秋战国学术繁荣的原因，《汉志》谓皆出于王官；《淮南要略》则认为起于救时之弊 。船山“法备于三王，道著于孔子”的说法不仅契于“述而不作”的夫子自道，也能弥合王官说与救世说之间的罅隙，即诸子百家是以古之道术为思想资源设计自己补偏救弊的方案。
《荀子·礼论》云：“人生而有欲。欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以
《表记》把五帝三王时期分别称为大同之世和小康之世，显然倾向于认为那是一个正义得 到实施的社会，虽然它们的原则一为天下为公，一为天下为家。但冷静分析，当时那种正义 的达成实际并非如儒家所说的是由于五帝三王的人格素质的力量，而是由于在当时的历史条 件下，道德（Virtue）确实不仅在部落内部是最有效率的，部落社会的最小利益单 位就是部落。因为其成员间利益关系高度一致，其为集体利益而行动所获得的收益总是超出其为之付出的成本，故利他即利己。而且在部落间的竞争中 也是颇具竞争力的。《韩非子·五蠹》认为，五帝的产生，是由于其造福于民因 而“民悦之，使王天下。”
因为在生产力水平极度低下的时代，人的行为能力极为有限 ，没有足够的资源可资依凭以建立和维持一种独享天下之利的权力系统或秩序系统。韩非子 对战国以迄的历史描述是，“上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争于气力。”对此，儒家 也许并无异议。但法家的行为出发点是如何帮助特定利益集团在“市场”的博弈关系中克敌 致胜；儒家则是如何为这个“市场”建立起合情合理的规则系统以各保证游戏良性进行下去 。所以，面对帝道、王道、霸道的递嬗，法家考虑的是如何适应这种必然之势以求取成功， 儒家则为这种变化导致的价值理性的损害痛心疾首，致力于将“竞于道德”的原则注入到“争于气力”的当今之世。
历史实际可分为势与理两部分。帝道、王道、霸道每 《民本政治的新论证——对《尊德义》的一种解读(第3页)》
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圣王理想带有强烈的先知觉觉后知，先觉觉后觉的天才论色彩。恒（性、情）虽本于天，但还不等于德(义、道)，尚有待于后天之“修”，即《性自命出》所说的“教，所以生德于中者也。”恒是生德的根据，但本身尚非粹然之德。借用董促舒的比喻，恒是禾，德是米。但须 指出，“始者近情，终者近义”，情（恒）与义（德）之间虽有距离，但更多的是潜与显的关系 ，而并非后儒性善性恶的对立或天理人欲的紧张。这大概因为《尊德义》是写给“为人上者”读的。平民百性是最感性的，“报民爱，则子也；弗爱，则雠也”。什么叫爱?让他们活 得富、和、安、乐、众、治、顺、平。
圣王理想当然属于精英政治。实际上五帝三王的帝道王道均属于精英政治。这是历史造成的 ，因为在当时历史条件中这或许是使政治运作接近于合理的相对最具可行性的选择。
教与政按荀子的说法，王是尽制者，圣是尽伦者。如果说教是于伦上尽心 ，政显然就是于制上尽力。二者的本质之别在于，“人伦”是一种自然发生的社会秩序，而“制度”是一种人工建构的国家制度；前者基于自愿的遵守，后者常常依靠强力的维持。儒者认为，五帝三王就是以教治天下。欧阳修在《新唐书·礼乐志》中说，“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下。”
我本人倾向于相信这是由特定历史条件达成 的真实，笔者《〈唐虞之道〉与早期儒家的社会理念》对此曾有讨论。
周公制礼作乐是其光辉顶点。但春秋以降，便礼崩乐坏而霸道兴起了。 ?
孔子是崇教而抑政的：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且 格。”(《论语·为政》)由于时代不同，《乐记》认为，“礼乐刑政，其极一也”。《尊德 义》的观点居中，它既说“教其政，不教其人，政弗行矣”，也认为“先之以德，民进善焉 ”。这里反映的不只是时代先后，也是论题存在差异。《尊德义》的重点不在批评霸道政治 ，而是从自己的理论框架中讨论教与天道、人情的内在性及其在现实中的贯彻落实，即“以 道治民，道亦术”的问题。它的最大贡献是在前述天椕鼦性椙闂道的理论架构中提出 了“德者，且莫大乎礼乐”的命题，一方面为礼乐确立了形上学根据，另一方面也实现了内 圣与外王的贯通。
现存《礼记》各篇章中对礼乐的讨论主要偏重于论述其功能。如《乐记》的“乐者为同，礼 者为异”；“乐者天地之和也，礼者天地之序也”；“先王之制礼乐也，将以教民平好恶而反人道之正也”等等。《礼运》中“礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时 ，列而为鬼神，其降曰命，其官于天”的说法，虽然近于对礼的形上学根据的议论，但其品味又颇似孔子自己所轻视的“赞而不达于数，数而不达于德”的巫史之言。《坊记》的“礼者因人之情而为之节文”，暗含着情与礼的冲突，即倾向于将情等同于欲，而不是《性自命 出》“道由情生”的思路。这不只是关涉到天与人道与人究竟是以性还是以情相连的问题， 更关涉到现实中如何对情作出正面还是负面定位的问题。
《尊德义》的“德者，且莫大乎礼乐”与《性自命出》一致；《语丛一》更指出“德生礼，礼生乐”。这种见解是有历史根据的。《汉书·礼乐志》谓：“知礼乐之教者能作，作者之谓圣。”《成之闻之》谓：“圣人天德，言慎求之于己而可以至顺天常矣。”这或许可以提供进一步研析该命题理论根据的线索。
《左传》僖公二十七年载赵衰之语云：“诗书，义之府也。礼乐，德之则也。德义，利之本 也。”将人性判定为恶从逻辑上讲应该是比较晚近的事，因为作恶是在人的行动能力得到提升，人的利益冲突趋于激化的条件下才成为现实。《尊德义》的主旨是希望君主“治人伦以 顺天德”。礼乐本于德，又可以化“得”成“德”，因为恒待教而后成德：“君民者，治民 复礼。为邦而不以礼犹户之无枢；非礼而民悦哉，此小人矣；非伦而民服，世此乱矣。”在 《尊德义》的作者看来，礼乐、德义、利，三者确实是相关的。所以，以《乐记》的“礼乐 皆得，谓之有德”为“德者且莫大乎礼乐”作印证应该是合适的。这一与《礼运》所揭示的 “向上一路”颇异其趣的说法，反而更能与《乐记》中对礼乐功能的阐释相得益彰。据此， 广为人知的“礼本于天地”的命题内容上已变得更加充实而有层次，理论上也更加系统严密 。
三
关于春秋战国学术繁荣的原因，《汉志》谓皆出于王官；《淮南要略》则认为起于救时之弊 。船山“法备于三王，道著于孔子”的说法不仅契于“述而不作”的夫子自道，也能弥合王官说与救世说之间的罅隙，即诸子百家是以古之道术为思想资源设计自己补偏救弊的方案。
《荀子·礼论》云：“人生而有欲。欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以
养人之欲，给人之求。”这是一种清醒 深刻的理性主义的观点。礼义作为一种规则，它是人们在利益的矛盾冲突中，为避免最坏结 果（乱则穷，穷则争胜亦无所得）而达成的理性合作（确立各社会集团的利益界线）。如果把社会总财富视作蛋糕一块，则每一社会成员，个体或集团，显然都倾向于扩大其应得的份额。 这种行为目标是互相排斥的，所以实际上只有居于强势地位的成员才有可能做到这点。社会 因此而合乎逻辑地处于某种紧张之中，即总是具有发生结构性改变的趋势。从“物之不齐， 物之情也”的理性认知出发，礼有差等，因而表现出对造成分配差异之原因的某种尊重，但 儒家反对任何集团凭借强力把这种差异推至极端。“礼之用，和为贵”，这种和就是效率与 公平的兼顾和平衡：“乐和同”，与仁相对，本于亲亲，体现的是公平原则；“礼别异”， 与义相对，本于尊尊，体现的是效率原则。因此，儒家认为“义者，宜也”——正义不是抽 象的理念或僵化的结构，而是相对的和谐，即相关涉的方方面面均觉得某事物、某状况或某&nbs p;原则是可以接受的。
《表记》把五帝三王时期分别称为大同之世和小康之世，显然倾向于认为那是一个正义得 到实施的社会，虽然它们的原则一为天下为公，一为天下为家。但冷静分析，当时那种正义 的达成实际并非如儒家所说的是由于五帝三王的人格素质的力量，而是由于在当时的历史条 件下，道德（Virtue）确实不仅在部落内部是最有效率的，部落社会的最小利益单 位就是部落。因为其成员间利益关系高度一致，其为集体利益而行动所获得的收益总是超出其为之付出的成本，故利他即利己。而且在部落间的竞争中 也是颇具竞争力的。《韩非子·五蠹》认为，五帝的产生，是由于其造福于民因 而“民悦之，使王天下。”
因为在生产力水平极度低下的时代，人的行为能力极为有限 ，没有足够的资源可资依凭以建立和维持一种独享天下之利的权力系统或秩序系统。韩非子 对战国以迄的历史描述是，“上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争于气力。”对此，儒家 也许并无异议。但法家的行为出发点是如何帮助特定利益集团在“市场”的博弈关系中克敌 致胜；儒家则是如何为这个“市场”建立起合情合理的规则系统以各保证游戏良性进行下去 。所以，面对帝道、王道、霸道的递嬗，法家考虑的是如何适应这种必然之势以求取成功， 儒家则为这种变化导致的价值理性的损害痛心疾首，致力于将“竞于道德”的原则注入到“争于气力”的当今之世。
历史实际可分为势与理两部分。帝道、王道、霸道每 《民本政治的新论证——对《尊德义》的一种解读(第3页)》
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