民本政治的新论证——对《尊德义》的一种解读
况愈下，这是必然之势；“尚同”，“以无事取天下”，“仁者爱人”，这是应然之理。二者同样真实，同样具有人性的根据。如 果说法家重势轻理，墨家重理轻势，儒家则寻求理势的拆衷和谐。这种现实主义和理想主义 相结合的品格是它在千百年来居于文化主干地位的重要原因之一。而这种品格的形成与孔子 “独取先王之法而诵之”的学术旨趣和斯文自任的现实担待关系至深。《孟子· 离娄下》：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”公羊学家认为，孔子作 《春秋》为万世立法。
基于这样一种学术旨趣和现实担待，儒者在堪称文化“轴心期”的春秋战国时代的工作所具有的意义已为几千年来中国人的生活所证明。《尊德义》无疑属于这一工作过程中完成的作 品。我们不妨简略地把它的内容分解为价值主张与理论话语，称之为话语，是因 为在现代人眼中，形上学之类并无知识上的客观性。但笔者并不怀疑其作为存在性知识的价值。吉登斯在《现代性与自我认同》中发现：在前现代社会，传统虽或许是无理的独断的， 但却反而维持了精神和生活的确定性；现代社会相信理性能够提出真正合理的原则，可是理性所开放的怀疑一切，导致“现代性的反思性削弱了知识的确定性”[10]。即对其主张之有效 性和必然性的论证两部分。民本政治付诸实施后其在现实中的价值生成显然是有利于当时社 会结构中的弱势群体的，与当时大行其道的《商君书》服务于专制君主个人意志的霸术相比，它显然更接近于正义。
文献是后人了解历史的凭藉，但无其文未必无其事，无其事未必无其意。另一种情形则是，其文其事虽备，其意则未必明，如“仪礼”的义蕴，就是由《礼记》阐明的。儒学的很多概念和命题在《左传》《国语》《尚书》中都可以找到，但将它们背后潜隐的逻辑彰显出来，使之成为系统的理论，则是后人工作的结果。
值得稍加探究的是其理论话语，即它在对这种价值观的论证中（1）所呈现的性状，（2）所取得 的成就，（3）所具有的意义。关于（1）（2），我们在前文已作讨论。关于（3），我们不妨引人德 国哲学家卡尔·雅贝尔斯的“轴心期”和美国社会学家帕森斯的“哲学的突破”诸概念作为背景参照来加以观照。三王时代在某种意义上属于“史前”时期，三王之法连同先民的观念意识就其未曾经过理性返思而言，它只是一川经验形态的存在；就其诸子百家在学术层面努力的重点，而儒家所取得的成就无疑是最大的。
如果说《中庸》集中体现了儒学对早期思维观念的总结和提升，《大学》集中体现了儒学对早期政治经济经验的总结和提升，那么应该把《尊德义》视为 这二部经典的先驱。前文述及“察诸出，所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命然后知道，知道而后知行”与《大学》的“格物致知正心诚意”有内在勾连，兹不赘言。“教 非改道也，教之也。学非改伦也，学己也”，与《中庸》的核心观念对照，前者暗合于“修 道之谓教”及“自明诚”，后者暗合于“率性之谓道”及“自诚明”。之所以称 “暗合”而不言“影响”，是因为我认为它们之间的一致性是基于一种共同的历史记忆或思 维经验。
《大学》与《中庸》被后人分别视为政治学与心性论的经典文本，而同与《尊德义》渊源深 密，应该提示我们，不能将二者分而析之。因为正如《尊德义》所显示的，儒学的天道、心 性、德教、礼乐、仁义是一个形上形下相贯通理论实践相衔接的有机整体。
如果《尊德义》确实出自孔子之手（廖名春说[11]），《大学》系曾子所撰，《中庸》系子思所撰 ，则我们可以看到儒学主流思想的义谛一脉相承，并无所谓心性论的旁逸斜出，独木成林。
许多研究郭店楚简的文章似乎奉行如此解读逻辑：它们的年代居于孔孟之间，它们 的思想即应属于孔孟思想间的逻辑环节；孟子是心性论的鼓吹者，它们即应由此加以理解 定位。
虽然心性论在孟子、宋儒和新儒家的著述里得到了比较充分的阐扬，但其在儒学理论体系中的基本定位并没有也不应有什么改变。子思本人用世之心甚切，且世事洞明，毫不迂阔。据《子思子·鲁缪公》载，“孟轲问牧
孟子自己则是因为所处的时代霸道之势已然确定，一介书生不能挽狂澜于既倒，其议论 着重于批判，故立言以指责君主贪残不仁不义。董仲舒，在《贤良对策》中，即将天道心性 论重新贯彻落实：“天令之谓命，命非圣人不行。质朴之谓性，性非教化不成。……是故王 者上谨承于天意，以顺命也；下务明教化，以成性也”。这不正是《尊德义》及《中庸》《 大学》的理论话语么？如果说有什么差异，那就是《尊德义》是在政与教的关系中以天道之客观性论证“教导之取先”的必然性，《贤良对策》则是在王与民的关系中以天道之神圣性论证“成民之性”是王者的使命。 可见将思孟之学心性化而另建儒学思想谱系是不能成立的， 就跟韩愈说道统至“轲之死，不得其传”的论断一样。
我认为，把儒学首先作为文化，作为古代中国人对于社会组织原则和个体生命意义诸问题的理解，而不是按照现代学术分类将它作为一个描述记录某种客观事实的知识系统，或许有助 于我们与传统展开卓有成效的对话，有助于我们提升自己生存的智慧和勇气，从而承担起我 们原本就义不容辞的历史责任。因为，民本政治中所彰显的政治正义，不仅是古代儒者的渴 望，也是人类社会永远的追求。
注释：
[1] 参该书（北京：东方出版社，1996年）页40-44。
[2] 载《道有文化研究》第十七辑，北京：三联书店，1999年。
[3] 北京：文物出版社，1998年。
[4] 参《中国哲学思想论集·总论篇》(台北：牧童出版社，1968年)黄文山文。
[5] 参氏著《中国古代社会新研》(上海：上海文艺出 版社，1988年)页128。
[6] 分见《老 子》第五十一章、十六章。
[7] 参“论中国原始宗教信仰与儒 家天道观之关系兼释中国哲学之起源”，载《中国哲学思想论集·总论篇》。
[8] 参《中国青铜时代》（北京：三联书店，1982年）页307。
[9] 参郭沂《郭店楚简〈成之闻之〉篇疏证》 ，载《中国哲学》第二十辑。
[10] 参该书第23页，三联 书店，1998年。
[11] 见所撰《〈尊德义〉释文》（未刊 稿）。
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《民本政治的新论证——对《尊德义》的一种解读(第4页)》
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基于这样一种学术旨趣和现实担待，儒者在堪称文化“轴心期”的春秋战国时代的工作所具有的意义已为几千年来中国人的生活所证明。《尊德义》无疑属于这一工作过程中完成的作 品。我们不妨简略地把它的内容分解为价值主张与理论话语，称之为话语，是因 为在现代人眼中，形上学之类并无知识上的客观性。但笔者并不怀疑其作为存在性知识的价值。吉登斯在《现代性与自我认同》中发现：在前现代社会，传统虽或许是无理的独断的， 但却反而维持了精神和生活的确定性；现代社会相信理性能够提出真正合理的原则，可是理性所开放的怀疑一切，导致“现代性的反思性削弱了知识的确定性”[10]。即对其主张之有效 性和必然性的论证两部分。民本政治付诸实施后其在现实中的价值生成显然是有利于当时社 会结构中的弱势群体的，与当时大行其道的《商君书》服务于专制君主个人意志的霸术相比，它显然更接近于正义。
文献是后人了解历史的凭藉，但无其文未必无其事，无其事未必无其意。另一种情形则是，其文其事虽备，其意则未必明，如“仪礼”的义蕴，就是由《礼记》阐明的。儒学的很多概念和命题在《左传》《国语》《尚书》中都可以找到，但将它们背后潜隐的逻辑彰显出来，使之成为系统的理论，则是后人工作的结果。
值得稍加探究的是其理论话语，即它在对这种价值观的论证中（1）所呈现的性状，（2）所取得 的成就，（3）所具有的意义。关于（1）（2），我们在前文已作讨论。关于（3），我们不妨引人德 国哲学家卡尔·雅贝尔斯的“轴心期”和美国社会学家帕森斯的“哲学的突破”诸概念作为背景参照来加以观照。三王时代在某种意义上属于“史前”时期，三王之法连同先民的观念意识就其未曾经过理性返思而言，它只是一川经验形态的存在；就其诸子百家在学术层面努力的重点，而儒家所取得的成就无疑是最大的。
如果说《中庸》集中体现了儒学对早期思维观念的总结和提升，《大学》集中体现了儒学对早期政治经济经验的总结和提升，那么应该把《尊德义》视为 这二部经典的先驱。前文述及“察诸出，所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命然后知道，知道而后知行”与《大学》的“格物致知正心诚意”有内在勾连，兹不赘言。“教 非改道也，教之也。学非改伦也，学己也”，与《中庸》的核心观念对照，前者暗合于“修 道之谓教”及“自明诚”，后者暗合于“率性之谓道”及“自诚明”。之所以称 “暗合”而不言“影响”，是因为我认为它们之间的一致性是基于一种共同的历史记忆或思 维经验。
《大学》与《中庸》被后人分别视为政治学与心性论的经典文本，而同与《尊德义》渊源深 密，应该提示我们，不能将二者分而析之。因为正如《尊德义》所显示的，儒学的天道、心 性、德教、礼乐、仁义是一个形上形下相贯通理论实践相衔接的有机整体。
如果《尊德义》确实出自孔子之手（廖名春说[11]），《大学》系曾子所撰，《中庸》系子思所撰 ，则我们可以看到儒学主流思想的义谛一脉相承，并无所谓心性论的旁逸斜出，独木成林。
许多研究郭店楚简的文章似乎奉行如此解读逻辑：它们的年代居于孔孟之间，它们 的思想即应属于孔孟思想间的逻辑环节；孟子是心性论的鼓吹者，它们即应由此加以理解 定位。
虽然心性论在孟子、宋儒和新儒家的著述里得到了比较充分的阐扬，但其在儒学理论体系中的基本定位并没有也不应有什么改变。子思本人用世之心甚切，且世事洞明，毫不迂阔。据《子思子·鲁缪公》载，“孟轲问牧
民何先?子思曰：先利之。曰：君子之所以教民者，亦有仁义而已矣。何必曰利?子思曰：仁义，固所以利之也。上不仁则下不得其所 ；上不义则下为乱也。此为不利大矣。”这种思路与荀子之论礼如出一辙。至于曾子，孟子曾说，“曾子、子思同道”。
孟子自己则是因为所处的时代霸道之势已然确定，一介书生不能挽狂澜于既倒，其议论 着重于批判，故立言以指责君主贪残不仁不义。董仲舒，在《贤良对策》中，即将天道心性 论重新贯彻落实：“天令之谓命，命非圣人不行。质朴之谓性，性非教化不成。……是故王 者上谨承于天意，以顺命也；下务明教化，以成性也”。这不正是《尊德义》及《中庸》《 大学》的理论话语么？如果说有什么差异，那就是《尊德义》是在政与教的关系中以天道之客观性论证“教导之取先”的必然性，《贤良对策》则是在王与民的关系中以天道之神圣性论证“成民之性”是王者的使命。 可见将思孟之学心性化而另建儒学思想谱系是不能成立的， 就跟韩愈说道统至“轲之死，不得其传”的论断一样。
我认为，把儒学首先作为文化，作为古代中国人对于社会组织原则和个体生命意义诸问题的理解，而不是按照现代学术分类将它作为一个描述记录某种客观事实的知识系统，或许有助 于我们与传统展开卓有成效的对话，有助于我们提升自己生存的智慧和勇气，从而承担起我 们原本就义不容辞的历史责任。因为，民本政治中所彰显的政治正义，不仅是古代儒者的渴 望，也是人类社会永远的追求。
注释：
[1] 参该书（北京：东方出版社，1996年）页40-44。
[2] 载《道有文化研究》第十七辑，北京：三联书店，1999年。
[3] 北京：文物出版社，1998年。
[4] 参《中国哲学思想论集·总论篇》(台北：牧童出版社，1968年)黄文山文。
[5] 参氏著《中国古代社会新研》(上海：上海文艺出 版社，1988年)页128。
[6] 分见《老 子》第五十一章、十六章。
[7] 参“论中国原始宗教信仰与儒 家天道观之关系兼释中国哲学之起源”，载《中国哲学思想论集·总论篇》。
[8] 参《中国青铜时代》（北京：三联书店，1982年）页307。
[9] 参郭沂《郭店楚简〈成之闻之〉篇疏证》 ，载《中国哲学》第二十辑。
[10] 参该书第23页，三联 书店，1998年。
[11] 见所撰《〈尊德义〉释文》（未刊 稿）。
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