美感与灵性－美感性质新解
态呢？我们选取何种形态来做比较才是恰当的呢？前面已谈到人的感性和理性。这也是构成人性的
基本维度（现实性维度）。因此，只需把人和“对象”在意义体验与在这两种方式中的存在状态作
比较就行了。人的感性运用有多种表现，但最通常的却是运用“体力”的实践活动；人的理性运用
也有多种表现，但最通常的却是运用“智力”的认识活动。它们不仅基本，而且重要，一向被视为
历史发展和文明进步的主要动力。我们就从与它们的比较开始。
（1 ） 以主客之间是否有距离为标准以此为标准来衡量上述三种活动，一眼便能见出：认
识、实践活动中的主、客之间存在着距离，而体验则无。为了得以认识，一方面需有认知主体的存
在，他方面需有可供认知的客体的存在。二者的关系是：客体须在主体之（面）前、之先，主体须
在客体之外、之后，即有一时空间距。在此，认知和认知对象处于二元相分和对峙的格局。这一格
局贯穿于认识活动的始终。实践活动也是如此：为了得以工作，一方面须有动作的主体，他方面须
有可供加工的客体。这里同样存在着时空间距。加工客体固然会使之发生不同程度的改变，但最终
形成的仍然是一个与主体相对的客体，无论这个客体是对主体本质力量的肯定还是否定也罢。相反，
体验却无此主客相分和对峙的情形。严格地说，体验者并不是清醒自持的主体，他因消融到意义之
中而失去主体身分（杜夫海纳称之为“亚主体”）；体验的意义也并不是独立自主的对象，它因只
存活于体验者的感受之中而不具有客体身分（杜夫海纳称之为“亚客体”）。中国古典美学用“物
我不分”、“物我两忘”来指称这种交融状态。既是“不分”，何来主客身分的区别？既是“两忘”，
何来主客性质的贞认？这是一种“微尘中见大干，刹那中见终古”的超时空状态。当然，我们也可
诉诸理解和表达，而一当这样做，体验者便走出了他的体验。每当一种心情意绪已消失不在时，我
才知道我所处的状态。我反省到自己在片刻前是快乐或痛苦的、愉悦或忧郁的。这种反省便构成了
我对自己快乐或痛苦的知识。而“我感到欢乐最浓的时刻，乃是我对此知道得最少的时刻”（鲁一
土语）。这里的“知道”当然是认识论意义上的。
（2 ）以人与对象的存在样态为标准若以此为标准，便可发现，人和对象在上述三种方式中的
存在样态是不同的。在实践方式中，一方面是人的“动力化”，他方面是对象的“工料化”. 人的
动力化，是说人为了得以作用于自然物，必须把自己采取为“身体”；对象的工料化，是说对象要
能成为上手操作的东西，必须相应地以“材料”或“资源”的形态出现。因为只有这样，两者的
“身分”才对等，才能发生操作关系。在此关系中，人是以作为一种自然力（劳力）作用于自然物
（实物）的方式把对象化归为己的。在此化归中，工具的采用也无改于这种关系的本质。而在认知
方式中，则一方面是人的“智性化”，他方面是对象的“概念化”. 人的智性化，是说人为了得以
思考对象，必须把自己采取为“头脑”；对象的概念化，是说对象要能成为可被认知的东西，必须
相应地变成由智性所规定的“概念”. 因为对象只有变成本质上直接是主体的东西，方能为思想所
把握。在此关系中，人是以作为一种抽象的能力（脑力）作用于思想物（概念或符号）的方式把对
象化归为己的。在此化归中，仪器的使用也无改于事情的本质。而在意义体验中，体验者既不是作
为“身体”也不是作为“头脑”而是作为“性灵”出现的，对象也既不是作为“材料”也不是作为
“概念”而是作为“意义”出现的。“性灵”何在？不在血肉之躯的某个部分；“意义”为何？不
是抽象僵死的概念符号。二者所形成的。既非实际操作的实践关系，也非抽象思辨的认识关系，而
是形上虚化的体悟关系。人们无法给出一个“意义”，也无法找出一个“性灵”，更无法把它们从
浑然一体的状态中截分为二。这是发生在灵魂中的事件。从外部动作甚至表情上，很难看出体验者
有何明显变化，更看不出它对外物有何作为和改变。但这种发生在精神中的历程不仅同样真实，而
且刻骨铭心。它们的一再发生，能够内化为某种较为持久稳定的信念。
（3 ）以状态本身是否自足为标准在此，“自足”指的是为自身之故而存在。就主体的动作状
态而言，认识中的“看”、实践中的“做”，都还是达于某一有限目的的环节和手段。看是为了看
出什么（特征、规律），做则是为了做出什么（器具、产品）。这些“什么”，尚走在通向某一目
的的中途。看出的什么常需转化到“做”中去，而做出的什么又多半是为生存之“用”服务的。看
和做的成功，只是有限目的的实现，在对人的目的上尚还只是手段。○9 而体验则与此不同。意义
体验是驻留状态。它不仅不是手段，而且也不是有限目
意义领悟中驻留，因而是返回到人的目的的最后环节。在这个目的的背后再无别的目的了。如果说
人和对象是通过认识（看）和实践（做）而开始其分离性的远游即出“家”的，那么，经由对意义
的体验，人和对象又都回到了“家”. 这个“家”所意指的就是意义体验的驻留状态。体验者沉溺
其中，享受着某种欣悦的心情而别无他求。
通过上述比较，就可以清楚地看到，意义体验乃是这样一种感受状态：因其摆脱了单纯的谋生
需求，故是一种自由感；因其超越了主客对峙与分裂而表现为和谐感；因其从“出家”的飘泊中掉
头归返家园，故洋溢着喜悦感；因其驻留于意义之中而别无他求，故又是一种归宿感。人生在世，
烦忙操持，辛劳不已，唯于种种意义体验之中，方摆脱谋生的绢绊而感到报偿和慰藉。
5 以上，我们揭示了意义体验的一般特征。美感是一种意义体验，因而禀有意义体验的上述特
征。然而，美感自身的特点还未得到凸显，还须由此出发去探寻美感自身的特殊性。我们曾说过，
爱、友谊、游戏、道德、信仰等等也是人求意义的一些专门形态。在这些形态中所获得的体验也是
意义体验。美感与在这些形态中所获得的意义体验有何分疏呢？
不必将审美体验与上述体验形式一一加以比较。只需从中挑选一种就行了。我们选择信仰。之
所以如此是基于这样的考虑：爱与信任已经或多或少包含在审美体验之中了；游戏与审美相近，故
在其中所生的感受也类似美感；道德的情况比较复杂，○10不宜在这里展开，故存而不论。这样就
只剩下信仰，信仰不仅是人求意义的一种主导方式，而且它与审美同列于意义形态的较高等序，故
将之同审美比较是合适的。
何谓信仰？信仰是一种相信。但却不是一般的相信，而是特别的相信。这个“特别”就在于：
不仅该相信是当事人努力建立起来的，而且还被他当作在世的基本依凭。信仰有种种。可根据所信
“对象”的不同而把信仰分为两类：世俗信仰与宗教信仰。世俗信仰的对象皆为世内之物：或是爱
情、金钱、权力，或是领袖、主义、民族。宗教信仰所笃信的一般则为世内所无的“神圣者”. 我
们选取宗教信仰及在其中产生的体验——宗教感——来作为比较的对象。
可在两方面作比较。第一，引发体验的对象。宗教感受的“对象”既然不是我们这个世内的东
西，故为神秘的（numinous）。神秘指的是陌生。但这个陌生的东西，并不是现在不认识而将来有
一天或许要碰到的东西。这个陌生的东西，是我们在这个世界上永远也碰不到的。它是一个“全然
相异者”（thewh011yother），不受因果关系的制约。其次，宗教感受的“对象”也是无形的。无
形指的是虚无。不是说宗教感受的对象还能以某种看不见方式（如观念、意象）存在，而是说它根
《美感与灵性－美感性质新解(第3页)》
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基本维度（现实性维度）。因此，只需把人和“对象”在意义体验与在这两种方式中的存在状态作
比较就行了。人的感性运用有多种表现，但最通常的却是运用“体力”的实践活动；人的理性运用
也有多种表现，但最通常的却是运用“智力”的认识活动。它们不仅基本，而且重要，一向被视为
历史发展和文明进步的主要动力。我们就从与它们的比较开始。
（1 ） 以主客之间是否有距离为标准以此为标准来衡量上述三种活动，一眼便能见出：认
识、实践活动中的主、客之间存在着距离，而体验则无。为了得以认识，一方面需有认知主体的存
在，他方面需有可供认知的客体的存在。二者的关系是：客体须在主体之（面）前、之先，主体须
在客体之外、之后，即有一时空间距。在此，认知和认知对象处于二元相分和对峙的格局。这一格
局贯穿于认识活动的始终。实践活动也是如此：为了得以工作，一方面须有动作的主体，他方面须
有可供加工的客体。这里同样存在着时空间距。加工客体固然会使之发生不同程度的改变，但最终
形成的仍然是一个与主体相对的客体，无论这个客体是对主体本质力量的肯定还是否定也罢。相反，
体验却无此主客相分和对峙的情形。严格地说，体验者并不是清醒自持的主体，他因消融到意义之
中而失去主体身分（杜夫海纳称之为“亚主体”）；体验的意义也并不是独立自主的对象，它因只
存活于体验者的感受之中而不具有客体身分（杜夫海纳称之为“亚客体”）。中国古典美学用“物
我不分”、“物我两忘”来指称这种交融状态。既是“不分”，何来主客身分的区别？既是“两忘”，
何来主客性质的贞认？这是一种“微尘中见大干，刹那中见终古”的超时空状态。当然，我们也可
诉诸理解和表达，而一当这样做，体验者便走出了他的体验。每当一种心情意绪已消失不在时，我
才知道我所处的状态。我反省到自己在片刻前是快乐或痛苦的、愉悦或忧郁的。这种反省便构成了
我对自己快乐或痛苦的知识。而“我感到欢乐最浓的时刻，乃是我对此知道得最少的时刻”（鲁一
土语）。这里的“知道”当然是认识论意义上的。
（2 ）以人与对象的存在样态为标准若以此为标准，便可发现，人和对象在上述三种方式中的
存在样态是不同的。在实践方式中，一方面是人的“动力化”，他方面是对象的“工料化”. 人的
动力化，是说人为了得以作用于自然物，必须把自己采取为“身体”；对象的工料化，是说对象要
能成为上手操作的东西，必须相应地以“材料”或“资源”的形态出现。因为只有这样，两者的
“身分”才对等，才能发生操作关系。在此关系中，人是以作为一种自然力（劳力）作用于自然物
（实物）的方式把对象化归为己的。在此化归中，工具的采用也无改于这种关系的本质。而在认知
方式中，则一方面是人的“智性化”，他方面是对象的“概念化”. 人的智性化，是说人为了得以
思考对象，必须把自己采取为“头脑”；对象的概念化，是说对象要能成为可被认知的东西，必须
相应地变成由智性所规定的“概念”. 因为对象只有变成本质上直接是主体的东西，方能为思想所
把握。在此关系中，人是以作为一种抽象的能力（脑力）作用于思想物（概念或符号）的方式把对
象化归为己的。在此化归中，仪器的使用也无改于事情的本质。而在意义体验中，体验者既不是作
为“身体”也不是作为“头脑”而是作为“性灵”出现的，对象也既不是作为“材料”也不是作为
“概念”而是作为“意义”出现的。“性灵”何在？不在血肉之躯的某个部分；“意义”为何？不
是抽象僵死的概念符号。二者所形成的。既非实际操作的实践关系，也非抽象思辨的认识关系，而
是形上虚化的体悟关系。人们无法给出一个“意义”，也无法找出一个“性灵”，更无法把它们从
浑然一体的状态中截分为二。这是发生在灵魂中的事件。从外部动作甚至表情上，很难看出体验者
有何明显变化，更看不出它对外物有何作为和改变。但这种发生在精神中的历程不仅同样真实，而
且刻骨铭心。它们的一再发生，能够内化为某种较为持久稳定的信念。
（3 ）以状态本身是否自足为标准在此，“自足”指的是为自身之故而存在。就主体的动作状
态而言，认识中的“看”、实践中的“做”，都还是达于某一有限目的的环节和手段。看是为了看
出什么（特征、规律），做则是为了做出什么（器具、产品）。这些“什么”，尚走在通向某一目
的的中途。看出的什么常需转化到“做”中去，而做出的什么又多半是为生存之“用”服务的。看
和做的成功，只是有限目的的实现，在对人的目的上尚还只是手段。○9 而体验则与此不同。意义
体验是驻留状态。它不仅不是手段，而且也不是有限目
的。由于体验是从单纯生存返回到意义并在
意义领悟中驻留，因而是返回到人的目的的最后环节。在这个目的的背后再无别的目的了。如果说
人和对象是通过认识（看）和实践（做）而开始其分离性的远游即出“家”的，那么，经由对意义
的体验，人和对象又都回到了“家”. 这个“家”所意指的就是意义体验的驻留状态。体验者沉溺
其中，享受着某种欣悦的心情而别无他求。
通过上述比较，就可以清楚地看到，意义体验乃是这样一种感受状态：因其摆脱了单纯的谋生
需求，故是一种自由感；因其超越了主客对峙与分裂而表现为和谐感；因其从“出家”的飘泊中掉
头归返家园，故洋溢着喜悦感；因其驻留于意义之中而别无他求，故又是一种归宿感。人生在世，
烦忙操持，辛劳不已，唯于种种意义体验之中，方摆脱谋生的绢绊而感到报偿和慰藉。
5 以上，我们揭示了意义体验的一般特征。美感是一种意义体验，因而禀有意义体验的上述特
征。然而，美感自身的特点还未得到凸显，还须由此出发去探寻美感自身的特殊性。我们曾说过，
爱、友谊、游戏、道德、信仰等等也是人求意义的一些专门形态。在这些形态中所获得的体验也是
意义体验。美感与在这些形态中所获得的意义体验有何分疏呢？
不必将审美体验与上述体验形式一一加以比较。只需从中挑选一种就行了。我们选择信仰。之
所以如此是基于这样的考虑：爱与信任已经或多或少包含在审美体验之中了；游戏与审美相近，故
在其中所生的感受也类似美感；道德的情况比较复杂，○10不宜在这里展开，故存而不论。这样就
只剩下信仰，信仰不仅是人求意义的一种主导方式，而且它与审美同列于意义形态的较高等序，故
将之同审美比较是合适的。
何谓信仰？信仰是一种相信。但却不是一般的相信，而是特别的相信。这个“特别”就在于：
不仅该相信是当事人努力建立起来的，而且还被他当作在世的基本依凭。信仰有种种。可根据所信
“对象”的不同而把信仰分为两类：世俗信仰与宗教信仰。世俗信仰的对象皆为世内之物：或是爱
情、金钱、权力，或是领袖、主义、民族。宗教信仰所笃信的一般则为世内所无的“神圣者”. 我
们选取宗教信仰及在其中产生的体验——宗教感——来作为比较的对象。
可在两方面作比较。第一，引发体验的对象。宗教感受的“对象”既然不是我们这个世内的东
西，故为神秘的（numinous）。神秘指的是陌生。但这个陌生的东西，并不是现在不认识而将来有
一天或许要碰到的东西。这个陌生的东西，是我们在这个世界上永远也碰不到的。它是一个“全然
相异者”（thewh011yother），不受因果关系的制约。其次，宗教感受的“对象”也是无形的。无
形指的是虚无。不是说宗教感受的对象还能以某种看不见方式（如观念、意象）存在，而是说它根
《美感与灵性－美感性质新解(第3页)》
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