对传统的发现和阐扬——宗白华美学思考的价值关怀

希望敦煌能成为真正的“中国艺术复兴的发源地”(《全集》卷二，l12，417，399页)。

德国著名汉学家、波恩大学教授顾彬(wolfgang kubin)曾这样评论宗白华：“(宗白华)是想借助德国文化、特别是德国古典文学中的伦理学的激情来促进中国的变革。对于他来说，最根本的是把德国思想与中国思想加以结合，因此可以称他为现代的传统主义者”。

(7)顾彬说的lJ‘德国古典文学中的伦理学的激情”显然是指那不停地奋斗探求的“浮士德”精神，而他用以评定宗氏的“现代的传统主义者”一语则颇可咀嚼，耐人寻味。

三、文化价值理念的重建

如前面所指出，基于民族主义立场的文化认信，宗氏认为中国文化的发展必须基于其传统的个性之上，这是未来文化建设的根基所在。所以他的学术研究与思考自然地便“趋向于中华民族在艺术和哲学思想里所表现的特殊精神和个性”(《全集》卷二，475页)，并阐述张扬之，以使其上述文化构想有具体的基点，不致流为空谈。那么这一“特殊精神和个性”是什么?宗氏又如何来发现它呢?在这里，宗氏同样是用“外人的镜子”照出了自己的独特的面孔，在东西对比中找到了他所想要的东西。 

宗白华由于早年留学德国，亲身感受了一战后西方衰败、颓丧的气氛，对西方文化的现代性困境有着切身的体验。事实上对此困境的根源，他也看得很清楚—正在于启蒙运动：“近代启蒙运动的理知主义(则)以为人生须服从理性的规范，理智的指导，始能达到高明的合理的生活”，理性主义使得“近代人生失去了希腊文化中人与宇宙的和谐，又失去了基督教对一超越上帝虔诚的信仰”，理性成为了唯一的价值判断的标准。尽管基于理性的主体性的确立使人不断地征服着自然，科技与物质财富获得了巨大的进步和增长，“但是这种突破‘自然界限’，撕毁‘自然束缚’的欧洲精神，也极容易放弃了自然的广育众生，一体同仁的慈爱，而束缚于自己的私欲内，走向毁灭人类的歧途。”前所未有的世界大战不就是血的警醒吗?(以上见《全集》卷二，6页，2页，96页)

宗氏看得很准。还不止于此，他更将其深邃的跟光直探西方文化的本源——古希腊哲学、思想，以揭示其现代文化困境的更深的根源。同时，正是在对希腊思想的思考中，他得以反观自身，看到了中国文化在其源头处的完美性，并且循此出发，找到了中国文化的“特殊精神和个性”。

他看到，“希腊哲学出发于宗教与哲学的对立”。希腊哲学与数学、天文学关系密切， 正是在毕达哥拉斯及后来的欧儿里得的数学中所形成的抽象演绎、逻辑论证的理性主义方。法，成为了希腊哲学发展的工具，这种工具在亚里士多得那里得到进一步完善，于是“垂为欧洲百代思想之权舆，中经二千年无人能增损于其间”。总之，“以‘纯理性’代多元的人格化之神抵，以逻辑论证代神们的启示”，Logos(理性、逻辑)观念使希腊哲学真正成立并影响着自此以后两千年的西方哲学。因此宗氏称之为“数理哲学”、“唯理的体系”’(以上见《全集》卷一，585页，605页，585页，631页)(8)。

而在中国哲学的源头处，如《周易》，也讲“数”(即象数)，但它是“立象尽意之数，非构型明理之数学”，故它并非“与空间形体平行之符号，乃生命进退流动之意义之象征，与其‘位’、‘时’不能分出现之”。尽管中国古人也象希腊人一样看到了宇宙自然的和谐秩序，但并没有用理性方法审视它并抽象出毕达哥拉斯的“数”那样的形上概念，而是返观到了人与自然(天、地)的和谐，得出了“乐”、“中和”的观念，即《乐记·乐礼》说的“乐者，天地之和也”，音乐象征着宇宙自然的和谐。因此，中国哲学的思考方法不是理性(逻辑，抽象演绎)，而是“立象以尽意”的象征方法。另一方面，宗氏还看到，当亚里士多德向外探求建立起形上学体系时，与之同时的孟子却“反身而诚”，向内发现了人心的“先天价值原理”(仁、义、理、智)。总之，中国哲学“不欲与宗教艺术(六艺)分道破裂”，它“终结于‘神化的宇宙’，非如西洋之终结于‘理化的宇宙’。”相对于西洋之“数理哲学”与“唯理的体系”，宗氏称中国哲学为“象征哲学”，“生命的体系”，“生命哲学”。如果说西洋哲学的真理可以“数”示之，那么中国哲学之真理则无宁示之以“乐”(以上见《全集》卷一，62l页，597页，602页，586页，631页，589页)。

进一步，宗氏将这种比较深入到了时空意识层面，前面讲到的宗氏对中国艺术空间意识的分析实即根据于此处。正如我们已指出过，宗氏的时空概念来自斯宾格勒。而时空概念实为斯氏历史(文化)形态学分析的哲学基础，事实上宗氏的分析基本上完全搬用了斯氏的理论。

在《西方的没落》第一卷第四章《外在宇宙——世界图像与空间问题》中，斯宾格勒说：“人，当他第一次从蒙昧中变成了‘人’时，当他体认到宇宙中他的无限的寂寥空漠时，这正是生命之中最具决定性的时刻。就在这时，世界恐惧出现了，在死亡的面前，眼睁睁地看着光明的世

界和坚固的空间背后的极限，世界恐惧便成了人类基本的恐惧，所有高级的思想，都是起源于这种对死亡所作的沉思冥索，每一种宗教、每一种科学、每一种哲学，都是从此处出发的。(9)因此在斯氏看来，由空间体验弓J起了人的死亡恐惧，从而激发了人的“内在生命之觉醒”(10)，由此导致了人对生命之意义、价值的沉思，形成各种宗教、哲学。正是空间的这种与生命及生命的价值、意义的关联使它便与时间也紧密相关，因为在斯氏看来，“生命的秘密，经由‘时问’这个词，而获得自我的完成，所以时间形成了生命的基础”(11)，“时间问题通过命运观念的方式更具理解性”(12)所以，斯氏反对那种“完全脱离开感性生命(绝对死寂并与时间无关)的空间”(13)，同样也反对一种作为“感觉形式”的时间，因为时间“压报就不涉及形式”(14)。而康德正是“把时间问题与对算术的根本错误的理解扯上了关系，他所处理的时问在基本上就是—种虚幻的事物，缺乏了‘ 导向’这一生命的特质，而只是一种在空间中的架构，结果，把时间的问题弄混淆了。同样的，他也因为把空间问题和一种简浅的几何扯上了关系，故而也混淆了空间问题。”(15)理解他对康德的批判，关键之处就在于在斯宾格勒看来时间、空间是一个基于生命的统一体，二者不能分开。那么，作为时空统一体的生命，这种统一是如何达成的?斯．氏说，空间有三维：长度、宽度、深度。但这王维并不象一般的理解那样是无差异对等的，长、宽二维作为“广延”代表纯粹的感觉印象，代表静态的生命体，而生命的生成变化即生命的展延正是由(空间的)“深度”这一维代表的，“而‘时间’这个词，主要指的便正是这展延的过程”(16)。生命的“沉思”，对意义价值的探问都由这一维表达出来。由此可·作一简单图示如下： 

当生命结束死亡来临，也就是延展与时间之维的终止，这时空间便成了“僵硬的空间”。

在较为详细地介绍了斯宾格勒关于时空的思想后，我伤使能很容易地理解宗氏对中西哲学基于时空意识上的对比了。希腊人的空间思想源于其数学、儿何，因此参上可知它是纯粹的二维性的、静态的，从而与时问是分离的，或者说是“时间的空间化”(《全集》卷一，590页)，而由数学出发的希腊哲学也因此成为纯粹空间性的。时间之维的丧失意味着的正是生命之维与意义价值之维的丧失，于是此西洋哲学的“数理世界与心性界，价值界，伦理界，美学界终难打通，而此遂构成西洋哲学之内在矛盾及学说分歧对立之主因”(《全集》卷一，608页)。 ‘

而在中国哲学中，“象”、“数”尽管首先是空闻性的，但如前所述，它与生命、意义并不分开(二者由“象征”钩联)(17)，即与时间不分开，“生生之谓易”正代表着不断

“展延”的时间—生命历程。因此中国哲学中的时空观念正是斯宾格勒讲的那种时空合一体，空间与时间打通了，而不是希腊(西洋)的时空分离。在《周易》中这是由“象”(卦象)所代表的。《周易，乾，象传》说；“六位时成，时乘六龙以御天”，这正是对时空统一的“象”之说明：“空问的‘位’是在‘时’中形成的。势里的六又表示着六个活动阶段，每一活动的立脚点、站点，就是它的‘位’。这‘位’是随时的创进而形成，而变化，不是死的”，因此时间起着主导的作用，·时间与空问合一而成一“时一空统一

《对传统的发现和阐扬——宗白华美学思考的价值关怀(第3页)》