尊严、境界与德性——儒家人学三论

境。后者 ,则是董仲舒时代的生存氛围。所谓威武不屈 ,意义在此。其三 ,是不大注重伦理以外的其他社会因素对人的作用和影响的。在早期儒家看来 ,人有善心 ,反求诸己 ,便能把握自己 ,与德性合一 ;或者人有恶性 ,但一经圣人感召 ,化性起伪 ,均会风靡拜倒 ,否则便成为“小人”。在这种推论中 ,惟有教育的作用 ,在一定限度内 (如“求放心”、如“积善成德”等等 )被承认 ,其他实力性因素 (政治制度的、经济安排的 ,此二者尤为重要 )大致不被重视。伦理是独大的。当伦理独大完全被确认 ,而且成为一种伦理信念时 ,伦理就可以脱开一切支撑条件 ,变成为支持人成为人 ,成为高尚的人的一种自足动力与支点。因此 ,也就可以有上述的“孔颜乐处”的境界陈说 ,以及这一人生态度充分发挥影响的足够空间了。“孔颜乐处”是早期儒家营造出的以单纯道德动? ?鋈说囊恢指呙罹辰纭Ｕ庵志辰?nbsp;,可以从三个维度上体会其要领。其一 ,它是乐观的。因为一个人可以排除物质生活的贫困窘迫的干扰 ,也就排除了最易动摇人 ,使人忧惧 ,使人信念变易的干扰源。能够笑对贫困 ,自能笑对人生 ;能够笑对贫困 ,自能笑对不施予自己恩惠的权贵 ;能够笑对贫困 ,自能笑对世间一切向伦理挑战的愚行。基于这一点 ,李泽厚有理由把中国传统文化称为“乐感文化”①。其二 ,它是坚韧的。因为一个人要能够排除各种物质条件的影响 ,不是那么容易的。它需要有“忧道不忧贫”的高尚信念作为基础 ,需要“知其不可而为之”的“强勉”精神作为支撑。在此角度看 ,孔子只许以颜回三月不违仁 ,自谦非仁非圣 ,都不是随意性的议论人物、臧否德行 ,而是对“孔颜乐处”境界的维持 ,怀抱一种谨慎的严肃态度。基于这一点 ,论者有理由把中国文化的精神称为“忧患精神”。因为于伦理把持而言 ,只能是“生于忧患 ,死于安乐”的。其三 ,它是自我确认的。一个人能否在窘迫的生存条件下把持住自己 ,紧紧与伦理道德相连 ,乐观地面对物质生存条件的困境 ,面对社会处境的无权无势 ,面对他人的纷纷变易信念而笃定行为取向 ,完全是由这个人自我决定的。它不由别人提供答案 ,也不由经验显示而出 ,完全依赖于这个人自己对进入崇高的道德境界的强烈祈求 ,完全凭借于这个人坚定的践履德性的执着追求。因此 ,在伦理至上的生存氛围中 ,以进入崇高伦理境界为目的生活的人 ,是一个完全自愿抉择的人 ,是一个甘为伦理境界丧失物质享受和权势畅达的人 ,是一个一心只装着爱人、利民的美德的人。基于这一点 ,说中国文化以个人美德 (ｐｅｒｓｏｎａｌｖｉｒｔｕｅ)塑造着最崇高的人格 ,就是有根据的。

   以“孔颜乐处”的伦理至上性营造出的人生境界 ,使人心以践履美德为志业 ,这是一种典型的实质伦理或信念伦理 (ｅｔｈｉｃｓｏｆｃｏｎｖｉｃｔｉｏｎ)。因为 ,一个人践履仁德 ,那是毫无条件地确当的。那既是圣贤的感召 ,又是人之为人的本质体现。在此 ,善良的伦理动机被格外注重。行动者的意向、信念 ,具有决定性的意义。至于后果 ,并非不加考虑 ,但因为是“知其不可为而为之” ,是圣贤都难以实际达成的 (“尧舜其犹病诸”),因而 ,结果是可以相对后置的。在早期儒家那里 ,行仁德就是这样一种道德命令 (ｏｂｌｉｇａｔｉｏｎ),一种来自于天佑价值和圣贤感召的命令。这种行动的后果 ,早已由君王圣贤相类行动起行动的大众完全不必要疑虑。基于这一性质 ,论者指出儒家“以伦理代宗教”的理论特质 ①,是有道理的。在此 ,伦理行动动机上的“彼岸”色彩虽淡却存。这是只尚境界而不论境遇 (人的社会生存实际处境 )必然具有的理论走向。相应可以说 ,早期儒家是不太注重责任伦理 (ｅｔｈｉｃｓｏｆｒｅｓｐｏｎｓｉｂｉｌｉｔｙ)的 ,责任伦理强调的是 ,一个? 形?穆桌砑壑抵荒茉谟谛形?暮蠊?nbsp;,它要求行动者责无旁贷地对后果承担责任 ,并以后果的善补偿或抵消为达成这一后果所使用的手段的

不善和可能产生的副作用。相比于作为主观价值认定的信念伦理 ,责任伦理更强调客观因素的影响及行为者的审时度势。后者的“纯洁性”程度不如前者.

   三、德性制导 :排除恶的作用直抵道德理想

   早期儒家将人做了纯粹伦理的定位 ,又营造了“应当”的伦理境界 ,顺理成章 ,会对恶的伦理功能加以排除。这是因为 ,伦理善不保持自身的纯结性 ,它就不成为能够促人向善的可靠源泉与坚强动力。善恶相杂 ,或者以善为恶、以恶为善 ,或者善变换为恶、恶转化为善的相对主义观念 ,实足以根本上损害善的自足性、权威性 ,自然也就损害它的感召力与人对之的认同感。

   因此 ,早期儒家顽强地抵制恶的伦理功能。一方面 ,他们在伦理的原则规定性上将恶排除在外 ,确认伦理的原则规定性只有从全善的“良心”与“良知”、“良能”三个方面去发现、去确认。这方面孟子的立场最鲜明。“不忍人之心”的扩充与“不忍人之政”的“天下皆悦” ,使恶的伦理功能无从安置。另一方面 ,早期儒家将人的活动概观为善对恶的克服。在这一方面 ,一者他们认为人是可能恶的 ,因为人虽有善心 ,但放失其心 ,就不能维持其善行。基于此 ,“收放心” ,即善胜恶 ,或回归于善 ,就是“学问之道”。二者他们又认为人本性是恶的 ,但恶却不是根深蒂固 ,无法改观的。相反“圣人化性起伪”就可以改恶为善 ,善仍然是主导的 ;或者“性禾善米” ,在性上说 ,“善善恶恶” ,但在走势上和结果上说 ,善还是归结点 ,禾苗时的恶涣散而去 ,结实时 (米 )完全成善。再一方面 ,早期儒家干脆将恶排除出伦理领域 ,由善来独占这一领域 ,将恶作为法律领域的惩处对象。从而既保证了善在伦理领域的独占性、绝对性、纯洁性 ;又保证了恶没有可能与善同处? 谝桓隽煊蛑??nbsp;,对善进行颠覆或根本性地损伤。故 ,早期儒家那里的善恶不是对应并举的 ,而是一个安顿在伦理领域 ,一个安排在法律领域的。这样 ,它们实际上只是一个两领域的映衬关系而已 ,而不是同一领域相互激荡的对应关系。当然 ,也就等于不存在善全然变成恶的问题或危险。“刑不上大夫 ,礼不下庶人”(《礼记·曲礼上》)的提法 ,在这里先隐去其等级规制的涵义不说 ,倒是可以用来证明能进入社会政治生活操权阶层的“人” ,是没有为恶的太大危害的。而“君子犯义 ,小人犯刑”则更直接地表明了早期儒家

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