禅宗的美学智慧——中国美学传统与西方现象学美学

为关注的对象。由此，自由本身成功地进入了一种极致状态（美学本身也因此而进入了一个全新的广阔领域，例如禅宗美学、现象学美学），但也正是因此，自由一旦发展到极致，反而会陷入一种前所未有的不自由。具体来说，自由不但意味着对于一切价值的否定，而且意味着在否定了一切价值之后，必须自己出面去解决生命的困惑。这样，当真的想做什么就可以做什么之时，一切也就同时失去了意义，而且反而会产生一种已经没有什么可以去为之奋斗的苦恼，反而会变得空虚、无聊，并且进而暴露出人之为人的无助、孤独、困惑。这实在是一种更难把握的东西，然而对此人类又无可逃遁，恰成对照的是，现象学美学采取的态度是：自由地选择（荒诞）。它勇敢地逼近这一危机，承认生存的荒诞性，并且坦然地置身其中，在其中体验着自身的本质。禅宗美学乃至后期的中国美学采取的态度却是：自由地摆脱（逍遥）。结果，“空诸所有”的结果却转而取消了生命澄明的可能，生命只有在有“待”、有问题之时才有可能获得澄明的契机。正如袁枚所说：“必须山川关塞，离合悲欢，才足以发抒情性，动人观感。”（袁枚《小仓山房尺牍》）然而从儒家的“咏而归”到道家的“与物为春”再到禅宗的“拈花微笑”，这种内在的紧张却逐渐消失得一干二净（刘熙载在《诗概》中就曾批评苏轼“意颓废”）。于是，心灵的澄明同时又再次被遮蔽，其结果，就是滑向庸俗不堪的生活泥潭而不能自拔。这，又是我们时时需要加以高度警惕的。
  
【参考文献】
        ［1］铃木大拙.禅风禅骨［M］.北京：中国青年出版社，1989.
        ［2］王国维.王国维诗学美学论著集［M］.山西：北岳文艺出版社，1987.
        ［3］张世英.进入澄明之境［M］.北京：商务印书馆，1999.
        ［4］柳鸣九.萨特研究［M］.北京：中国社会科学出版社，1981.
        ［5］张世英.天人之际［M］.北京：人民出版社，1995.

《禅宗的美学智慧——中国美学传统与西方现象学美学(第4页)》