提问之难

写下了一段很有意思的开场白：思想史犹如一座停尸房，我们在那里可以看到一张张高贵的面容。接下来他列举了一些伟大人物，单是他们的名字就足以让人们肃然起敬。


　　应该说，普列汉诺夫描绘出一种后来人的心态：思想史或观念史很像一座万神殿，一个名字、一个观点出现在那里，其情形正像一个人被送入先贤祠，或一个作品进入博物馆。怀着拜谒心情的读者很难想象自己能以平等的眼光来注视这些业绩，并以一种平等的身份与这些故去的人对话。因为它们包含着一种关于真理的暗示。


　　怀着这份心情阅读，就不免产生一种领受性的庄严感和敬畏感。德国思想家赖辛巴赫注意到这种现象：“学哲学的人通常并不为晦涩的表述所激恼。反之，在阅读前面所引的一段话（指黑格尔的论述——笔者注）时，他大概会相信，如果他看不懂，那一定是他的过错。因此他会一遍又一遍地读下去，直到自以为读懂为止。在这时候，……他已为这样一种说话方式所左右，以至于把一个受过较少‘教育’的人会作出的一切批评都忘掉了。”⑦写作也是如此，一旦我们把自己的论述与那些名字、那些经典连在一起，这论述便油然产生一种征服读者的修辞学力量。最近，出于与国外学术规范接轨的考虑，人们日益要求学术著作应有规范的索引。大量的索引固然有提供信息的功能，但它更创造了一种仪式性效果。一些国外经典巨著所列的各种文字的索引，有些竟占全书的几分之一。我想，即使这些作者也不会相信人们只有在读过索引中所列的全部文献后才有资格或者能力理解他的问题。它们毋宁是在暗示，与思想史有关的学术是具有相当资格的人才可以从事的游戏，要进入这个游戏需要付出很大的努力。为了证明自己的资格，我们有时也把看过一段甚至仅仅一眼的文献纳入我们的索引。一位编辑告诉我，不久前出版的一本谈论“后现代主义”的书中竟然罗列了一些伪造的索引，可以想见当时这位作者要参与这个游戏的心情是何等急迫。


　　严谨的学术当然与思想史密切相关，但我们进入思想史似乎并不是为了瞻仰和抚摩这里每一块刻着名字的丰碑。学术如果还是充满思想的，那么思想史上的纪念碑就必然具有海德格尔所说的“里程碑”的意思：它们只出现在行走的道路上。我们只是在自己思想探索的路途中与它们相遇，并知道它们是别的行走者立下的，代表着别的行走者走过的路。在学术上，相遇就意味着平等的对话、问路和批评，这里不需要“领受”。


　　人们一向相信学术研究不同于艺术创作，理由是艺术重在表现，这表现越直接、越情感化，越具有普遍的个别性。相比之下，理智客观的学术则披枷带锁、瞻前顾后。它常常是一种与思想史有关的“复述”，这复述使我们沉浸在“不入于杨，就入于墨，不入于老，就入于佛”的他人语境中。


　　然而，真正有思想的学者其实是很“表现”的。他决不愿意把自己的思想锁闭在“他人语境”中，所以其研究具有强烈的怀疑和批判的力量，其思考和提问不拘一格，其观念和所选择的例证透露着强有力的直觉。虽然这些人在走到终点时由于获得普遍承认而被放置在思想史的中心，但在行走之初他们大多是孤独的行走者，甚至总是有意把自己的思想放逐到一种边缘地带，因为这就是新的“地平线”，只有在这里他们才感到一种实实在在的“使命感”，才觉得受到某种召唤。所以真正的思想史是怀疑者和批判者的殿堂。


　　康德在《未来形而上学导论》中曾批评说：“对有些学者来说，哲学史就是他们的哲学。这本《导论》不是为他们写的。他们应该等到那些致力于从理性本身的源泉进行探讨的人把工作完成之后，向世人宣告已经作出了什么事情。否则，在他们看来，没有什么可说的，什么东西都是以前早已经说过了的。”⑧我们由此得出一个印象：对于有探索欲望的学者来说，思想史是一笔资源；反之，思想史则是一个枷锁、障碍或负担。


　　胡塞尔也有类似的名言：面对事情本身。为此，我们必须悬搁起来自历史和不同学说的种种假定。这种纯粹描述显然要求我们把思想面对的事情当作“第一文本”，并同时以为其他假定是妨碍这个文本出现的东西。


　　说到“第一文本”，这个概念来自孙歌的评论文章，该文有一个很有意味的标题：《把握进入历史的瞬间》。文中她谈到与一位日本学者的对话。对方说：“你们搞文学的，胸中有一个‘第一文本’，你们透过这个第一文本来选择和解读你的研究对象，这和我们面对思想史课题的方式是不一样的。”⑨有趣的是，我曾看到另一篇评论也有一个与“瞬间”有关的富于诗意的标题，这就是吴亮的《每时每刻》。作者提到：一百年前法国圣维克多山原本默默无闻。然而，随着塞尚不分节气地反复描绘这座山，并且随着塞尚的作品后来进入博物馆，这座山终于成为游客们朝圣的景点。然而，“当他们驱车赶赴下一个景点的当儿，却不会对郊外另一些无名山脉或乡村农田有丝毫的感觉。”作者由此说：“真理是随时敞开的，它就日夜敞开在我们脚下和道路两旁。……忘掉经典，忘掉艺术家甚至忘记圣徒的事迹，唯一应当颂扬的，是所在的圣维克多山。每时每刻，它们都在。”10孙歌讨论“第一文本”问题，而吴亮要人们“忘掉经典”，当然也是希望我们不要淹没在他人的文本中。显然，只有那些有强烈“独白”欲望的人才可能拥有“第一文本”。

　　就一百年来的思想史来说，弗洛伊德、胡塞尔、海德格尔和维特根斯坦都表现出这种强烈的“独白”欲望。这种欲望甚至强烈到他们甚至有意抹去自己思想来源的地步。弗洛伊德一生中曾三次焚毁数百封与其他学者和朋友的通信，据说他在研究“梦”的问题时偏巧看到尼采的有关论述，为了不致为尼采的思想所左右，他从此不看尼采的作品。此外维特根斯坦的论述不大提及他人的作品，我怀疑这也是出于相同的动机。在这一点上他们与艺术家相同，他们都尽量少地“模仿”，都崇尚探索和试验。


　　有人说，“独白”是不世出的天才思想家的特权，而我们则要循规蹈矩才是。这话有几分道理。据说汤因比年轻时在东方快车上写了几十页关于文明史研究的提纲，这便决定了他以后几十年的研究道路。而我们许多人摸索了几十年，不仍然还没有找到自己的问题吗？不过在我看来，这并不是问题的根本所在。实际上，所谓“独白”，在我看来，与其说是一种来自禀赋的特权，不如说是一种能够利用环境、在深思的基础上洞悉问题的能力。当初我曾认真地就胡塞尔是否有一个康德时期的问题求教于我的一位国外导师，他听了以后一笑，告诉我，他曾到胡塞尔档案馆查阅到胡塞尔读过的《纯粹理性批评》，其中只有18页有眉批——言外之意，没有证据表明胡塞尔认真通读过康德。然而他又说，这决不意味着胡塞尔不理解康德，“因为康德离我们太近了”！岂止是康德，对于那些足以提出先导性学术问题的西方思想家来说，他不仅拥有一个离得很近的观念史资源，而且具有一个十分活跃的、门类齐全的学科背景。当狄尔泰研究“历史理性批判”问题时，他不仅对康德问题有明确的意识，而且参与了当时出现的“经验心理学”与“描述心理学”的论战，显然，他不是一个狭隘意义上的“历史思想家”。这种状况同样适合于以“思想隐士”面目出现的维特根斯坦（毛姆在小说《刀锋》中就刻画了这样一个形象）。正因为这样，思想史的专家们才总能在这些“独白”的文本后面找到它们所针对的“问题副本”，这些副本总是属于其他作者的。换句话说，正因为生活在十分强大的“他人语境”中，并且总是感受到可能左右自己思考的其他观点的影响，所以这些思想家们才呼吁“面对事情本身”，才渴望成为天启式的独白者，他们的“独白”也才能最终获得承信，并融入他们一再逃避的传统。


　　然而也正如一个里面的人想出来，外面的人想进去的城堡，那些西方独白者想摆脱的他人语境恰恰是我们从根本就缺少的环境。那种成熟完整的观念史和学科背景离我们比较遥远。我们也缺乏像学术沙龙那样经常而又随意的讨论环境，甚至缺乏活跃的学术评论气氛。许多人文学者至今仍从事着像手工作坊一样的个体工作，写各自的文章，讨论彼此无关的问题，这情形很像是一种“集体自言自语”。在这个背景下，我们的首要

《提问之难(第4页)》