虚拟生活的伦理架构（下）
; 在第三章中，我们提出以信息权利作为联结虚实两界的伦理纽带，通过彰显信息权利制约网络权力结构对现代生活的宰制。然而，这种伦理考量也有其局限性：由权利诉求所产生的责任只是对于他者的责任，主体对自我的责任则被遗弃了；以正义论和商谈伦理取代功利主义大致涉及到了我们在第三章论及的功利主义的前两个悖论，而未涉及第三个悖论。第三个悖论的实质是：现代人不论是作为生产者还是消费者，对权利的外诉并不必然导致自我实现和自我幸福，人们对他人负责的前提是对自己负责。何以实现自我，获得幸福，成为摆在每个现代人面前的难题。
因此，在权利论伦理和责任伦理之外，建构一种"好"的自我伦理是现代社会生活之必需。在此，我们提出了自我伦理这样一个概念，必然有人发问：自我伦理与内律型伦理有何区别？这就涉及到以下两个方面问题。
（1）自我观的转向。在现代以前和现代早期，依照所谓"呈现的哲学"（philosophy of presence），人们普遍认为自我具有某种可以呈现出来的本质或"逻格斯"（logos），即自我拥有诸于"善相"、"仁"之类的理性，它们更为高尚，更具本质性，更值得遵循。传统的内律型伦理即基于自我的理性本质呈现论，强调自我对非本质的感性欲望的克制。弗洛伊德的性理论一方面坚持本质呈现论，另一方面以本我、自我和超我之分解构了理性本质与感性欲望的二分。晚近现代的自我理论则干脆放弃了本质呈现论，转而强调自我的生成性[lxi]，他们认为人的经验具有永不完全（ever-not-quite）和永恒流逝（always-only-passing）的性质。我们所称的自我伦理就是指在这种开放的自我观之下的自我约束，其目的在于使流变中的自我获得幸福。
（2）现代人的生活状况。一方面，现代人不得不生活于知识权力结构之中。在社会化生产、传媒及大众消费文化所编织的罗网中，充满了各种"权力的诡计"，它已经将所有人的利益都捆绑在一起，"大拒绝"的结果首先会导致对解放的拒绝。然而，这种"权力的诡计"，并不是某种神秘莫测的精灵，而是由参与现代性建构的相关群体对权力的追逐而形成的巨大力量，故主体必须通过对生活的不断反省，建构一种自我规制的伦理，改变其任各种由他者制造出来、再经自己追求、想象和接受的欲求摆布的命运。另一方面，现代社会组织管理结构的非人化，导致了现代人的社会关系的虚拟化和匿名化，现代人日益成为独自在场的"隐身人"。由此，自我伦理具有"隐身人"伦理[lxii]的意味，显然这种"隐身人"伦理所强调的不仅是关照他人和社会的责任，也必然蕴涵对自我的内在安宁与和谐的追求。
由此，自我伦理与内律型伦理的差别在于：自我伦理的出发点是自主性、自我责任和自我创造，是疏导欲望的"欲望经济学"；传统的内律型伦理基于对体现人的理性本质的道德律的遵守，并希图以此克制自我的"恶"的意图，是原罪或禁欲的"欲望宗教学"。鉴于两者是不同时代和历史情境的产物，抽象的优劣比较没有意义。简言之，自我伦理兼有外诉和内律两方面的意涵，这是由晚近现代自我观的转向和现代人的生活状况决定的。
毋庸置疑，建构自我伦理的困难是巨大的。福科强调，在现代社会，以控制肉体和生命的适当管理为特征的"生物权力"较以往君主时代的生杀大权式的君主权力更为隐秘和难以抗拒。他指出："这种生物权力毫无疑问是资本主义发展中一个不可缺少的因素，如果不把肉体有效地控制地投入生产机器，如果不对人口进行有利于经济进程的调节，那么资本主义的发展就是不可能的。但这还不是资本主义所要求的一切，它还需要这两个要素的发展，需要它们的有效性和驯服，也需要它们的增长和加强。"[lxiii]
而更为困难的是自我最终只能独自进行自我伦理的建构。从存在主义的角度来看，人只能是自我负责的人，命运得由自我把握，而不可能依赖或抱怨他人。对此，克尔凯郭尔指出："伦理只与个体性相关联，以至于每一个个体只能本质性地在自身之内理解伦理，因为伦理是他与上帝的密谋。"[lxiv]萨特则强调："企图抱怨是荒谬的……我所遇到的事情只有通过我才能遇到，我既不能因此感到痛苦，也不能反抗或屈服于它。所有我遇到的东西都是我的；因此应当由此认识到：首先作为人，我作为人总是与我遭遇到的事情相称的。"[lxv]因此，不论是处于海德格尔所称的"技术座架"、马尔库塞的"单向度的社会"、哈贝马斯的殖民化的生活世界、埃吕尔的"技术命令"还是芒福德的"巨机器"之中，每个人都应当且必须对自己负责，维持自己所理解的尊严，使"人作为人"存在，实现这一点的最大困难并不是极权和强大的知识权力结构，而是自我"逃避自由"之禀性。因此建立自我伦理是现代人应该无条件践履的一项绝对命令。
2．自我生活时代的自我伦理
网络已经成为人类未来想象的一个重要方面，但流行的想象中只有技术化的生存而几乎没有触及到生活本身。不论是尼葛罗庞蒂在《数字化生存》中指出，计算机不再只和计算机有关，它决定我们的生存；还是威廉·J·米切尔在《比特之城》中声称，未来人们将成为电子公民，未来的城市将是数字化的空间，人类将为自
网络的发展，正在使自我生活成为现时代人类生活的主题。人在网络中的生活，首先是人面对机器独自生活，这种生活应该是使自我能够自主地建构自身的生活，换言之，网络应该为人类开创一个自我生活的时代（zeitaler des eigenen lebens）。显然，自我生活的时代需要一种自我伦理。
自我伦理应该是一种什么样的伦理呢？晚期福科关于自我技术的思想对我们有一定的启发意义。福科所言的自我技术是指个人通过伦理或自我建构的方式型塑对自我的认同。针对现代性知识权力结构中存在的──导致个人在话语和实践中受他人宰制的──统治技术，他把自我技术定义为："允许个人运用他自己的办法或借助他人之帮助对自己的躯体、灵魂、思想、行为、存在方式施加某种影响，改变自我，以达到某种愉悦、纯洁、智慧或永恒状态。"[lxvi]自我技术所强调的重点是，主体性不应再仅仅视为权力的对象化产物，对于主体的非人格的、功能主义的诠释应该让位给个体如何通过自我技术改变其自身的对主体性的自我反思。为此，福科运用系谱学方法考察追溯了西方文化中自我建构的过程。在《性史》第二卷《快感的用途》和第三卷《对自我的看管》中，他指出，古希腊文化对于欲望的态度并非通常认为的自由放任，欲望实际上被视为一种强有力的、具有潜在破坏性、因而需要加以适当约束和道德关照的力量，而且一些重要的经验领域（如饮食、家庭关系和性）被界定为需要加以适当节制和自我控制的领域。福科暗示，古希腊罗马文化对当代个体生活方式具有启发意义。
由此，他的自我技术特别强调以下几点：（1）作为主体的自我是不断建构和创造的产物。这种建构和创造发生在个体主体化过程中，由于福科拒斥对自我的本质主义诠释，在此过程中，个体所要做的不是去"发现"自我的某种隐秘的内部存在或内在本质，而是不断创造自己，将自己构造成为自主的主体。（2）以"存在美学"为目的的自我伦理。福科指出，古希腊人将伦理学与"存在美学"相联系，通过自我控制和伦理规范使自己的生活成为一件艺术品。显然，这是值得 《虚拟生活的伦理架构（下）(第3页)》
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因此，在权利论伦理和责任伦理之外，建构一种"好"的自我伦理是现代社会生活之必需。在此，我们提出了自我伦理这样一个概念，必然有人发问：自我伦理与内律型伦理有何区别？这就涉及到以下两个方面问题。
（1）自我观的转向。在现代以前和现代早期，依照所谓"呈现的哲学"（philosophy of presence），人们普遍认为自我具有某种可以呈现出来的本质或"逻格斯"（logos），即自我拥有诸于"善相"、"仁"之类的理性，它们更为高尚，更具本质性，更值得遵循。传统的内律型伦理即基于自我的理性本质呈现论，强调自我对非本质的感性欲望的克制。弗洛伊德的性理论一方面坚持本质呈现论，另一方面以本我、自我和超我之分解构了理性本质与感性欲望的二分。晚近现代的自我理论则干脆放弃了本质呈现论，转而强调自我的生成性[lxi]，他们认为人的经验具有永不完全（ever-not-quite）和永恒流逝（always-only-passing）的性质。我们所称的自我伦理就是指在这种开放的自我观之下的自我约束，其目的在于使流变中的自我获得幸福。
（2）现代人的生活状况。一方面，现代人不得不生活于知识权力结构之中。在社会化生产、传媒及大众消费文化所编织的罗网中，充满了各种"权力的诡计"，它已经将所有人的利益都捆绑在一起，"大拒绝"的结果首先会导致对解放的拒绝。然而，这种"权力的诡计"，并不是某种神秘莫测的精灵，而是由参与现代性建构的相关群体对权力的追逐而形成的巨大力量，故主体必须通过对生活的不断反省，建构一种自我规制的伦理，改变其任各种由他者制造出来、再经自己追求、想象和接受的欲求摆布的命运。另一方面，现代社会组织管理结构的非人化，导致了现代人的社会关系的虚拟化和匿名化，现代人日益成为独自在场的"隐身人"。由此，自我伦理具有"隐身人"伦理[lxii]的意味，显然这种"隐身人"伦理所强调的不仅是关照他人和社会的责任，也必然蕴涵对自我的内在安宁与和谐的追求。
由此，自我伦理与内律型伦理的差别在于：自我伦理的出发点是自主性、自我责任和自我创造，是疏导欲望的"欲望经济学"；传统的内律型伦理基于对体现人的理性本质的道德律的遵守，并希图以此克制自我的"恶"的意图，是原罪或禁欲的"欲望宗教学"。鉴于两者是不同时代和历史情境的产物，抽象的优劣比较没有意义。简言之，自我伦理兼有外诉和内律两方面的意涵，这是由晚近现代自我观的转向和现代人的生活状况决定的。
毋庸置疑，建构自我伦理的困难是巨大的。福科强调，在现代社会，以控制肉体和生命的适当管理为特征的"生物权力"较以往君主时代的生杀大权式的君主权力更为隐秘和难以抗拒。他指出："这种生物权力毫无疑问是资本主义发展中一个不可缺少的因素，如果不把肉体有效地控制地投入生产机器，如果不对人口进行有利于经济进程的调节，那么资本主义的发展就是不可能的。但这还不是资本主义所要求的一切，它还需要这两个要素的发展，需要它们的有效性和驯服，也需要它们的增长和加强。"[lxiii]
而更为困难的是自我最终只能独自进行自我伦理的建构。从存在主义的角度来看，人只能是自我负责的人，命运得由自我把握，而不可能依赖或抱怨他人。对此，克尔凯郭尔指出："伦理只与个体性相关联，以至于每一个个体只能本质性地在自身之内理解伦理，因为伦理是他与上帝的密谋。"[lxiv]萨特则强调："企图抱怨是荒谬的……我所遇到的事情只有通过我才能遇到，我既不能因此感到痛苦，也不能反抗或屈服于它。所有我遇到的东西都是我的；因此应当由此认识到：首先作为人，我作为人总是与我遭遇到的事情相称的。"[lxv]因此，不论是处于海德格尔所称的"技术座架"、马尔库塞的"单向度的社会"、哈贝马斯的殖民化的生活世界、埃吕尔的"技术命令"还是芒福德的"巨机器"之中，每个人都应当且必须对自己负责，维持自己所理解的尊严，使"人作为人"存在，实现这一点的最大困难并不是极权和强大的知识权力结构，而是自我"逃避自由"之禀性。因此建立自我伦理是现代人应该无条件践履的一项绝对命令。
2．自我生活时代的自我伦理
网络已经成为人类未来想象的一个重要方面，但流行的想象中只有技术化的生存而几乎没有触及到生活本身。不论是尼葛罗庞蒂在《数字化生存》中指出，计算机不再只和计算机有关，它决定我们的生存；还是威廉·J·米切尔在《比特之城》中声称，未来人们将成为电子公民，未来的城市将是数字化的空间，人类将为自
己构筑起一个全新的比特圈，都只是居于网络知识权力结构的精英层的修辞宣传策略，他们所津津乐道的是各种新的欲望的满足，而并非对微观生活的适切关照。
网络的发展，正在使自我生活成为现时代人类生活的主题。人在网络中的生活，首先是人面对机器独自生活，这种生活应该是使自我能够自主地建构自身的生活，换言之，网络应该为人类开创一个自我生活的时代（zeitaler des eigenen lebens）。显然，自我生活的时代需要一种自我伦理。
自我伦理应该是一种什么样的伦理呢？晚期福科关于自我技术的思想对我们有一定的启发意义。福科所言的自我技术是指个人通过伦理或自我建构的方式型塑对自我的认同。针对现代性知识权力结构中存在的──导致个人在话语和实践中受他人宰制的──统治技术，他把自我技术定义为："允许个人运用他自己的办法或借助他人之帮助对自己的躯体、灵魂、思想、行为、存在方式施加某种影响，改变自我，以达到某种愉悦、纯洁、智慧或永恒状态。"[lxvi]自我技术所强调的重点是，主体性不应再仅仅视为权力的对象化产物，对于主体的非人格的、功能主义的诠释应该让位给个体如何通过自我技术改变其自身的对主体性的自我反思。为此，福科运用系谱学方法考察追溯了西方文化中自我建构的过程。在《性史》第二卷《快感的用途》和第三卷《对自我的看管》中，他指出，古希腊文化对于欲望的态度并非通常认为的自由放任，欲望实际上被视为一种强有力的、具有潜在破坏性、因而需要加以适当约束和道德关照的力量，而且一些重要的经验领域（如饮食、家庭关系和性）被界定为需要加以适当节制和自我控制的领域。福科暗示，古希腊罗马文化对当代个体生活方式具有启发意义。
由此，他的自我技术特别强调以下几点：（1）作为主体的自我是不断建构和创造的产物。这种建构和创造发生在个体主体化过程中，由于福科拒斥对自我的本质主义诠释，在此过程中，个体所要做的不是去"发现"自我的某种隐秘的内部存在或内在本质，而是不断创造自己，将自己构造成为自主的主体。（2）以"存在美学"为目的的自我伦理。福科指出，古希腊人将伦理学与"存在美学"相联系，通过自我控制和伦理规范使自己的生活成为一件艺术品。显然，这是值得 《虚拟生活的伦理架构（下）(第3页)》
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