虚拟生活的伦理架构（上）

的寻视指引而不断敞开的空间。其中的非此在存在者主要是视像符号，即便在虚拟实在中，触觉也是由视觉指引的"赝触觉"。其二它是空间的空间。所有的空间──几何空间、物理空间、文本空间、社会空间、想像空间等──都可以向网络空间"投影"，网络空间中的超级链接伸出的虚拟小手最终只受到一个因素的制约──点击者的想像力。正是这些特点，使虚拟生活成为一种全新的生活形式。

    一言以蔽之，作为在世的网络空间乃是一种生长性的人（此在）的意向空间。


    2．共在、交互主体性和网络空间

    本小节的核心论题从主体和他人共同存在的视角理解网络空间和虚拟生活。讨论的缘起是直观的：在网络空间中，可以形成各种主体际共同体（community）。共同体意味着共同存在、共同参与和共享意义，其先验生存论和社会本体论基于共在和交互主体性。有鉴于此，我们先简述共在、交互主体性和共同体的概念，再从交互主体性（主体际性）层面讨论网络空间的特质。


    共在、交互主体性和共同体 

    海德格尔一方面将"在世界中存在"作为人（此在）的存在方式，并指出此在就是我，其目的在于强调个人如何在与他人交往时保持自我独立性和独特性；另一方面，他又强调他人与此在本身具有同样的存在方式，此在的存在是"与他人共在"（Being-with-Others）[xiv]。

    海德格尔认为，"共在"是此在的本质规定性[xv]，是一种把自己与他人同时显现出来的存在方式。他把人（此在）与他人打交道而使共在得以显示的方式称为"烦神"[xvi]（又译操持，solicitude），并将其分为非本真和本真的两类。非本真的"共在"方式有二：一是混同常人，使自我消失在他人之中，二是越俎代庖，以自我替代他人。而本真的"共在"方式则是超脱（leap-ahead）地对待他人，使他人自己去烦忙和操心，让他人的此在自由地涌现。这样，自我既保持了与他人的距离，达到了自我和他人之间的平衡；同时又能够以我为主，回应他人[xvii]。无疑，实际的"共在"方式是这三者的混合。

    其实，"共在"对唯我论的克服所涉及不仅仅是先验生存论，而且是一个社会本体论问题，对这个问题的讨论与胡塞尔的交互主体性（主体间性）理论密切相关。在胡塞尔的现象学中，所谓交互主体性指多个先验自我或多个世间自我之间所具有的交互形式[xviii]，它意味着一种对多个主体而言的共同有效性和共同存在，这种主体间的共同性使一个"客观"的世界先验地成为可能。因此，交互主体性与康德的"客体性"的第二个含义相同：对所有的主体而言的有效性[xix]。胡塞尔从三个层次上讨论了交互主体性。其一为先验的交互主体性：在每一个本我中都隐含着他人，正是由于这种隐含，主体才能够把握对非我的经验，生活世界和客观科学世界的意义才能被构造出来。其二为生活世界中的交互主体性，其中心问题是哈贝马斯所关注的交往、对话和共识。其三是客观科学世界层次上的交互主体性，即"物自体"（康德"客体性"概念的第一个含义）意义上的客观有效性。

    "共在"与交互主体性使共同体得以创生。从"共在"的角度来讲，共同体的构成形式由"共在"的方式决定，在理论上可以推演出本真共同体和非本真共同体。从胡塞尔交互主体性的角度来看[xx]，一方面，共同体意味着交互主体的共同构造形式。在共同体中，复数的经验主体构造着交互主体有效的生活习性、生活世界、文化等等。在此意义上，胡塞尔谈到了"共生共同体"、"宗教共同体"等，并指出终极意义上的共同体是"爱的共同体" ──"相爱者不是彼此生活在一起，而是作为自我而生活在彼此之中"[xxi]。另一方面，共同体本身也是各个经验主体的意向共同构造的结果，所有的共同体都是意向的共同体。

    共同体的交互主体性的构造及其意向性进一步导致了公共性（publicity）和公共领域（public sphere）的思想。阿伦特（Hannah Arendt）在《人的条件》中指出，公共领域就是共同的空间[xxii]：（1）出现在公共场合的东西构成了一种公开性的现实，（2）公共领域是共同的世界，与私人领域相区别。

    哈贝马斯在《公共领域的结构转型》中提出的公共领域指国家和社会之间的一个公共空间，并假定公民们可以在这个空间中自由发表言论。哈贝马斯的公共领域建立在交互主体性和交往行为（communicative action）之上[xxiii]，他认为在理想的公共领域中，人们可以进行理想的交往行为，只按照那些通过所有交

往者平等商谈并能够被普遍遵守的规则交往，因此任何人都可在没有任何强制的条件下，平等、自由地进行对话。这样，在公共领域中，交互主体性关系实际上就是摆脱了国家和市场等"非交往因素"制约的主体间对话关系。


    网际共在：复制、虚拟和出位 

    回到我们的主题，开始讨论主体际层面的网络空间，分析人们在网络空间中与他人共同存在（在网络空间中国共产党在，网际共在）这种生活状态的特点。

    从共在的角度来看，主体和他人共在网络空间中。在上述三种共在方式中，"混同常人"的方式仍然是不可避免的：网络的商业化运作和大量复制行为使进入网络中的人有一种模仿他人行为的意趋。"网民"、"网虫"等刻板印象和BBS、聊天室等刻板行为，使进入网络空间者从一开始就有可能被迫屈就他人承受过的刻板模式；特别是"网龄"这一借喻意味着在网络空间中国共产党在是一个日渐熟练得同他人一样的过程。由此揭示出在网络空间中国共产党在的第一个特点是复制：从网络内容到参与者，无一不在大众消费文化和从众心理的引导下进入复制循环，复本和原本之间的差异只不过是对复制行为的遮掩罢了。"越俎代庖"的方式却不会再存在。由于主体和他人的在场都是虚拟在场，任何主体都不太可能取代他人。由此揭示出在网络空间中国共产党在的第二个特点是虚拟：所有的在场都是虚拟的，现实世界中刚性的权力结构在网络空间中难以直接发挥作用，任何越俎代庖的企图都无法贯彻到底。"超脱"的方式则是一种常见的选择：不是我不愿干预他人，而是难以干预他人。实际上，我仍然会诱惑他人成为实现自己目的的工具，他人也可能反过来诱惑我，但是诱惑往往无效，最? 笾缓醚≡褡栽附煌?庵?quot;超脱"方式。由此揭示出在网络空间共在的第三个特点是出位[xxiv]（dehors）：主体和他人既在网上又不在网上，在线和离线不过是一念之间。

    复制、虚拟和出位揭示了主体际在网络空间中国共产党在与在现实空间中国共产党在的差异，换言之，在网络空间中国共产党在使主体际关系的一些新的可能性得以展现。（1）复制意味着什么呢？或者说我为什么要复制他人的生活？在网络空间中，复制的实质是一种群体认同：每个人都透过文字建构自己的旨趣而不只是表达某种固定的身份，由于其所建构的旨趣实际上是某种想像，是归属于某一类的想像，结果就导致了复制。然而，复制一般只在小范围内运作，因为归属想像是排他的，任何意义的有效共享都是有范围的。所以复制并不意味着绝对的齐一，例如，在网络空间中，网络社区/社群的复本是杂多的。（2）

《虚拟生活的伦理架构（上）(第3页)》