哈耶克“扩展秩序”思想初论[2]
的制度。通过这个制度，人们希望最终结束人的异化过程(在物质财富的极大丰富以后)。事实上，如布罗代尔观察到的，那些最富裕的资本家们，已经在享受非异化的人的生活了。他们总是在各个领域之间转换着他们的生活方式，在社会最顶层，以艺术的方式开发他们的个性与人格。这种目前少数人的奢侈生活方式迟早会成为一切人的生活方式，只要我们继续信赖这个把人类从原始状态带进目前的高度文明的市场经济制度。
总结一下。“自由”，在哈耶克所说的真正意义上，首先是劳动分工和比劳动分工更关键的知识分立的要求。知识的分立要求每一个人在所有方向上创新的自由权利。这种自由权利的具体实现要求建立“分立的”、洛克意义上的“财产权利’’(生命，自由，占有)。分立的产权提供了每个人在各自的具体环境下充分利用个人与他人的局部知识去创新的激励。所谓“正义”，就是以保护人们分立的产权为核心的行为规范以及相应的道德意识。“正义”在休谟和哈耶克看来不同于自然道德，它必须是抽象的，不以具体人具体事为转移的行为规范。一方面，人类作为物种，得以在无数的未来灾难中继续生存和繁荣，要求保护一切人的自由权利，从而要求建立以保护产权为核心的超越个人关系的抽象的秩序。另一。方面，在一切具体环境中的创新活动要求灵活的具体环境下的责任制度和相应的道德基础。这就是我所理解的哈耶克体系中“自由”、“正义”和“道德’’三者间的关系。它们最终把我们带到了如何对待具体社会的道德传统的问题上，也就是下—篇将要探讨的主题。
在《致命的自负)第四章第五节“积极的和消极的自由”中．哈耶克批评了许多重要的思想家关于“个人自由”的看法，例如卢梭、穆勒、伏尔泰、罗素以及福柯与哈贝玛斯。他批评这些作者往“
哈耶克没有仔细讨论过也没有必要去讨论发展中国家的“扩展秩序”问题。他在《自由宪章》中提到不同于西方的诸种文明目前都在学习和模仿西方文明，希望如西方那样创造出巨大的物质财富。他提到这种世界性的现代化或西方化趋势对西方文明的潜在威胁(追求发展与反对发展的冲突，弱势文化与强势文化的冲突，传统与现代的冲突)。他提出落后民族最好的药方就是“发展”，不断发展。但是他没有涉及在非西方社会里发展在许多人看来是“西方式”的物质文明是否可行和怎样从这些社会的传统道德中转化出能够与扩展秩序相容的道德基础。
我们所面对的基本问题，就其具体形式而言，毕竟不同于古人和西方人面对的问题。这里最重要的区别是，我们的心智不可回避地背负着几千年文明社会的传统。如何看待这个永远的“传统与现代”的问题，这是哈耶克在为自己的立场长期辩护中意识到他必须最终作出回答的问题［45］。从任何传统中都可以生长出扩展秩序的道德基础吗?这显然也是我们中国人必须或迟早要面对的那些永久性的问题之—。
注释[21]《公共沦丛》的贡献之—是在第一辑刊出了艾萨雅·柏林的名篇《自由的两种概念)(Two concepts of Liberty)，以及顾听的文章《以社会制约权力》。这使得我的文章可以不必重复叙述有关的理论了。
[22] 例如F．A. Hayek，“economics and knowledge”，and“the use ofknowledge in society”．全收在他1948年的《个人主义与经济秩序》文集中，见注⑤。
[23]Annen刘chian，“肋m()ecGnolnics of propert right”．Fagesl27—149，itlA．A1Chian，置凹no朋入For6“6zCWorA，LibertyPress，1977．[24]哈耶克此处的看法与他扩展秩序的概念并无矛盾。小团体的价值观虽然倾向于演变为“我们”对“他们”的狭隘团体主义，但是哈耶克在演讲中强调了通过竞争达到的各个团体间的合作。哈耶克每每论及市场和政府的区别时，总是注意到市场竞争的“开放性”和政府权力的“封闭性”。
[25]参见洛克(人类理解论》，商务印书馆1983年中译本下卷页540—541，不过此处的翻译恐有疏漏。
[26]休谟《人性论》，商务印书馆1994年中译本下卷。此处关于“道德”作为感觉，参见卷三，章——“德与恶总论”；关于其他看法，参见页534—535，542——543，573——574。
[27]页573，休谟(人性论》，商务印书馆1994年中译本。
[28]页34—35，哈耶克《致命的自负》。
[29]页35，哈耶克《致命的自负》。
[30]见汪丁丁，“市场经济的道德基础”，(改革》1995年9月。
[31]参见“Ethics”，Encyclopaedia Britannia，1992年印本，卷18，页492——521。
[32]我读《庄子》时，发现庄子(卷四以后)所记孔子五十一岁开始，问道于老子不下三次。每次问了之后，不是“三日不语”，就是“闭门数月不出”，或“出以告额回”自己对道的理解与老子不能并论，无异井蛙观天。老子最后一次回答孔子所问“至道”，说的几乎与印度吠陀学派所说一样，都是“有伦生于无形”、“精神生于道”，“形本生于精”，“万物生于形”等等。老子觉得孔子始终“不得道”，是因为他因守“六经”而不知“六经也，先王之陈迹也” 度然是陈迹，就已经不是“道”了。人走过之后，留下的足迹，那只是道的一种形态——走出来的路，而不是道本身。孔子经过三个月思考，终于悟出老子的意思，“复见(老子)曰，丘得之矣。”孔子的理解是什么呢?“久矣，夫丘不与化为人。不与化为人，安能化之。”老子回答：‘‘可。丘得之矣。”在我看来，这就是后来禅宗所谓：“扭水砍柴，无非妙道”的意思。也就是佛陀和亚里士多德伦理学的关键——The Go1den Means(中庸之道)，即在具体环境和条件下把握最为合适的行为分寸。也就是孔子所谓的“化”的意思。我愿意与读者求教这是否也是吠陀学派所理解的Ritam。
[33]吠陀学派影响到后来的佛陀，形成“涅槃”的思想。在涅槃状态中没有主体与外在世界的区分，没有心物之分。所以涅槃成为终极自由的状态。这种自由也是道德上的，因为人与人之间没有区分，也就没有利害冲突了。
[34]意志自由论者的立场是，我们不能批评一个不自由的人说他做错了什么事 《哈耶克“扩展秩序”思想初论[2](第6页)》
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总结一下。“自由”，在哈耶克所说的真正意义上，首先是劳动分工和比劳动分工更关键的知识分立的要求。知识的分立要求每一个人在所有方向上创新的自由权利。这种自由权利的具体实现要求建立“分立的”、洛克意义上的“财产权利’’(生命，自由，占有)。分立的产权提供了每个人在各自的具体环境下充分利用个人与他人的局部知识去创新的激励。所谓“正义”，就是以保护人们分立的产权为核心的行为规范以及相应的道德意识。“正义”在休谟和哈耶克看来不同于自然道德，它必须是抽象的，不以具体人具体事为转移的行为规范。一方面，人类作为物种，得以在无数的未来灾难中继续生存和繁荣，要求保护一切人的自由权利，从而要求建立以保护产权为核心的超越个人关系的抽象的秩序。另一。方面，在一切具体环境中的创新活动要求灵活的具体环境下的责任制度和相应的道德基础。这就是我所理解的哈耶克体系中“自由”、“正义”和“道德’’三者间的关系。它们最终把我们带到了如何对待具体社会的道德传统的问题上，也就是下—篇将要探讨的主题。
在《致命的自负)第四章第五节“积极的和消极的自由”中．哈耶克批评了许多重要的思想家关于“个人自由”的看法，例如卢梭、穆勒、伏尔泰、罗素以及福柯与哈贝玛斯。他批评这些作者往“
反对异化”的口号之下，企图否定一切秩序。在哈耶克更早的著作《科学的反革命》中，他追溯这一思潮到黑格尔为首的德国“理想主义”哲学传统，孔德肇端的法国“科学主义”社会理论的传统，和边沁开创的英国“效用主义”经济学传统。最后，在《致命的自负》第七章“我们被毒化了的语言”中，他指出柏拉图的认识沦与道德哲学是所有这些哲学谬误及语义扭曲的根源。在这里，哈耶克完全以一个哲学家的身份思考问题。像世界上所有伟大的哲学家一样，他希望直接与古代哲人对话，因为只有借助于他们那尚且没有被后来历史扭曲的眼睛，我们才能够真确地看到人类社会的基本问题。这些基本问题“关乎世道”，不仅是古代人的，而且也是我们现代人的基本问题。
哈耶克没有仔细讨论过也没有必要去讨论发展中国家的“扩展秩序”问题。他在《自由宪章》中提到不同于西方的诸种文明目前都在学习和模仿西方文明，希望如西方那样创造出巨大的物质财富。他提到这种世界性的现代化或西方化趋势对西方文明的潜在威胁(追求发展与反对发展的冲突，弱势文化与强势文化的冲突，传统与现代的冲突)。他提出落后民族最好的药方就是“发展”，不断发展。但是他没有涉及在非西方社会里发展在许多人看来是“西方式”的物质文明是否可行和怎样从这些社会的传统道德中转化出能够与扩展秩序相容的道德基础。
我们所面对的基本问题，就其具体形式而言，毕竟不同于古人和西方人面对的问题。这里最重要的区别是，我们的心智不可回避地背负着几千年文明社会的传统。如何看待这个永远的“传统与现代”的问题，这是哈耶克在为自己的立场长期辩护中意识到他必须最终作出回答的问题［45］。从任何传统中都可以生长出扩展秩序的道德基础吗?这显然也是我们中国人必须或迟早要面对的那些永久性的问题之—。
注释[21]《公共沦丛》的贡献之—是在第一辑刊出了艾萨雅·柏林的名篇《自由的两种概念)(Two concepts of Liberty)，以及顾听的文章《以社会制约权力》。这使得我的文章可以不必重复叙述有关的理论了。
[22] 例如F．A. Hayek，“economics and knowledge”，and“the use ofknowledge in society”．全收在他1948年的《个人主义与经济秩序》文集中，见注⑤。
[23]Annen刘chian，“肋m()ecGnolnics of propert right”．Fagesl27—149，itlA．A1Chian，置凹no朋入For6“6zCWorA，LibertyPress，1977．[24]哈耶克此处的看法与他扩展秩序的概念并无矛盾。小团体的价值观虽然倾向于演变为“我们”对“他们”的狭隘团体主义，但是哈耶克在演讲中强调了通过竞争达到的各个团体间的合作。哈耶克每每论及市场和政府的区别时，总是注意到市场竞争的“开放性”和政府权力的“封闭性”。
[25]参见洛克(人类理解论》，商务印书馆1983年中译本下卷页540—541，不过此处的翻译恐有疏漏。
[26]休谟《人性论》，商务印书馆1994年中译本下卷。此处关于“道德”作为感觉，参见卷三，章——“德与恶总论”；关于其他看法，参见页534—535，542——543，573——574。
[27]页573，休谟(人性论》，商务印书馆1994年中译本。
[28]页34—35，哈耶克《致命的自负》。
[29]页35，哈耶克《致命的自负》。
[30]见汪丁丁，“市场经济的道德基础”，(改革》1995年9月。
[31]参见“Ethics”，Encyclopaedia Britannia，1992年印本，卷18，页492——521。
[32]我读《庄子》时，发现庄子(卷四以后)所记孔子五十一岁开始，问道于老子不下三次。每次问了之后，不是“三日不语”，就是“闭门数月不出”，或“出以告额回”自己对道的理解与老子不能并论，无异井蛙观天。老子最后一次回答孔子所问“至道”，说的几乎与印度吠陀学派所说一样，都是“有伦生于无形”、“精神生于道”，“形本生于精”，“万物生于形”等等。老子觉得孔子始终“不得道”，是因为他因守“六经”而不知“六经也，先王之陈迹也” 度然是陈迹，就已经不是“道”了。人走过之后，留下的足迹，那只是道的一种形态——走出来的路，而不是道本身。孔子经过三个月思考，终于悟出老子的意思，“复见(老子)曰，丘得之矣。”孔子的理解是什么呢?“久矣，夫丘不与化为人。不与化为人，安能化之。”老子回答：‘‘可。丘得之矣。”在我看来，这就是后来禅宗所谓：“扭水砍柴，无非妙道”的意思。也就是佛陀和亚里士多德伦理学的关键——The Go1den Means(中庸之道)，即在具体环境和条件下把握最为合适的行为分寸。也就是孔子所谓的“化”的意思。我愿意与读者求教这是否也是吠陀学派所理解的Ritam。
[33]吠陀学派影响到后来的佛陀，形成“涅槃”的思想。在涅槃状态中没有主体与外在世界的区分，没有心物之分。所以涅槃成为终极自由的状态。这种自由也是道德上的，因为人与人之间没有区分，也就没有利害冲突了。
[34]意志自由论者的立场是，我们不能批评一个不自由的人说他做错了什么事 《哈耶克“扩展秩序”思想初论[2](第6页)》
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