在“境界”与“权利”的错落处

上讲，“人皆可以为尧舜”便是说不通的，因为尧舜是“王”者，他的“王”的“权利”并不是“人皆可以”致取的。因此，由“圣王”推出的“内圣外王”的儒者的承诺，在其整全意味上便只可能是“圣”而“王”者（如尧舜等）或“王”而“圣”（“王”者通过修为成为“圣”）者的承诺。它无法普遍化是因为它终于不得不倚重于既在其位的“君”、“王”。荀子谓“君者，民之原也”，（9）“君者，国之隆也”，（10）似是对孔孟意致的歧出，但其未始不可溯寻到“内圣外王”的本然理境。孟子是紧紧扣住“内圣”论说“发政施仁”的道理的，但他也只能由“推恩”而说到“惟仁者宜? 诟呶弧保??1）至于对有志于“修其身而天下平”的非在位的“君子”，他便只好诫勉以“达则兼善天下”，“穷则独善其身”（12）了。
    道德“境界”更多地通着人生所趣之“高尚”，“权利”却更多地关联着人所当求的“幸福”。“境界”同“权利”的分辨，或正在于“德性”与“幸福”这两种不同向度上的人生价值的底蕴的相去。“德”、“福”配称一致固然意味着人生价值实现上的某种理念式的圆满，但不同时代运会下或不同民族境遇中，人们的价值取向总会在二者间畸轻畸重。孟子有谓：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（13）这段话是儒家对其赖以立教的“义利之辨”的经典意向的宣吐；“生”与“义”的兼“欲”是“利”与“义”或“福”与“德”的并举，在“不可得兼”的两难抉择中“舍生而取义”，则是“成德之教”在价值取向上的最高断制。这一断制出自生命的德慧，它表述了中国古代儒者乐天而又忧世的沉重的悲剧感。不过，所谓“生”与“义”或“福”与“德”“二者不可得兼”，只是在境遇到了非抉择不可的那一度才可以如此去说的，分际把握上的任何差迟，都可能招致有背于这一断制的初衷的后果。孟子是在一个病态的时遇背景下立论的，因此，即使他这样的大儒、亚圣，有时也不免因着对与“生”相联属的“欲”的负面效应估想过重而在理致上有所偏至。宋明儒所谓“革尽人欲，复尽天理”（朱晦庵）、“去人欲存天理”（王阳明）的不无立“义”衷曲却终致寡于“生”理的说法，或正可溯源到孟子，孟子确曾这样说过：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有（心）不存焉者，寡矣。”（14）毋庸赘释，“义”或“德”属于心灵境界，对“福”或“利”的追求则关联着个我权利的认可。从逻辑上说，“德性”（“义”）并不排斥“幸福”（“生”），“境界”也不必与“权利”相牴牾。但同一逻辑也表明，“幸福”并不能由“德性”推衍而出，而“权利”也并不派生于“境界”。在中国古代儒者那里，“境界”上的“德”、“义”价值的孤峭化和“福”、“利”价值相当程度地被轻觑，一个留给历史的后果是“境界”向往对个我“权利”意识的内在羁勒。
    清末民初以来，一些对儒学经典持反省乃至批判眼光的人们，多以为孔子“死生有命，富贵在天”（15）的说法有着太多的宿命意味，其实那看似无可奈何的言说中却正涵泳了一层只是圣哲、大儒才可能有的生命潇洒。“死生”、“富贵”是对际遇有所依待的，而且，也并不就是人生最内在的价值；唯道德、人格不假外求，只须在心性修养上下工夫便可葆之不失。既然这样，人便尽可以顺天由命，不以夭寿、爵禄为念，一意于使人成其为人的“仁”心的修持。孟子谓：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（16）所谓“求在外者”，即“死生”、“富贵”，其“得之有命”，徒“求”是“无益于得”的；所谓“求在我者”，即德性、人格，唯“求”才可以“得之”，倘“舍”便会“失”去，所以是“求有益于得”。“求在我者”当求而不舍，“求在外者”既然“得之有命”，便不能不俟“命”待“天”了。以孟子的“求在外者”得之有命理解孔子，可得“死生有命，富贵在天”的正解，由“境界”而不是“权利”的入路才可能触到孔子的心灵。对孔孟的说法仍是可以批评的，但这须是在另一种审视向度上。以淡泊“死生”、“富贵”的境界律己，必致律己者无心于个我“权利”的求取；以同样的境界诲人，则必致对受诲者的个我“权利”观念的消解。至于对“治于人者”的“民”，孔孟确乎并未与“君子”一例相绳，但“德化”信念在儒者那里是根深蒂固的，这足以使有智慧对包括“民”在内的每个有生的个人的基本权利作出贞定的圣贤们，不再把眼光投向对于他们来说卑而不高的“权利”。他们也许并非不屑以贞定每个有生的个人的权利为己任，只是高卓的德性境界充斥了他们的整个人生视野。
    “可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（17）这是儒家成德之教启示给世人的人生境界。“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”（“神”）构成这递升的境界的不同层次，而所谓“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”，（18）则是趣于这境界的亲切而必由之蹊径。可以说，从先秦到宋明，儒者在心灵境界的拓辟方面是自成一家教路的，但根于人性而系于每个个我的人的“权利”意识，却始终未能在儒学中达于自觉。“权利”的贞定须得见之于“法”，儒家也谈“法守”，但儒家对其有所轻正像法家对其有所重一样，“法”在中国古代尚主要在起督责、惩罚作用的刑法上。孔子是不赞赏“道之以政，齐之以刑”的，但这只是从他对“道之以德，齐之以礼”（19）的赞赏那里才可得到中肯的理解。对“法”偏于“刑”的不以为然，并不是要对法作一种向着“权利”规范方面的扭转，而是要由此导人于帅“德化”于其中的“礼”治。孟子引《尚书·泰誓》谓：“天视自我民视，天听自我民听”，乃至谓“民为贵，社稷次之，君为轻”，（20）“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”，（21）看似对“民”的某种“权利”的申论，然而究其根蒂，这些极富“民本”——“民为邦本”而非“主权在民”——思想的话，乃是从“治人者”的一种必要或可期的“境界”上说起的，其意谓同近代以来渐自西方的“人权”观念终究还隔着一层尚待穿透的逻辑上和意致上的膜。

 &n

bsp;  三
    “人权”是每个个人的未可让渡的权利，对它的肯认意味着这样一种人文意识的确立，即作为“实体”的每个个体优先于必至诉诸“关系”的社会或政治团体。先前，人们总是立于社会、国家或者君主（“朕即国家”）的位置判说个人的存在价值，从“人权”学说脱颖于近代“自然法”之后，人们变换了一种视向，开始由每个个体的权益攸关处审看社会组织、国家形式和以“朕即国家”自许的君主，这是价值主体的重新认可，也是人生价值取向的重新定位。中土儒者立教，应当说是从个体生命存在的亲切处入手的，所谓“仁义礼知，非外铄我也，我固有之”（22）之“我”，乃是指称每一个个我。但这“我”是从一种反观自照的境界上说起的，正由于这一点，“我”在际遇中的“权利”非但不能因此而确定，反倒可能因此而消解，因为从“境界”上看，个我对“权利”的要求本身便不足称道。儒家教化从无对待的自“尽”其“心”、自“尽”其“性”的根本处成全人，却又在有对待的既得的社会治制下不免于委屈人，这是一种富有悲剧感的扞格，这扞格到了西风东渐的近代，尤其因着它的典型发露而引人瞩目。
    康有为堪称第一个试图以儒学方式汲取西方“人权”思想的中国人，他的措思重心在“政”、“教”间的移易曾清晰不过地透露出儒学与“人权”间的亲比与抵触。当康有为说“人人皆天生，……则直隶于天，人人皆独立而平等”（23）时，他显然认可了近代西方“天赋人权”的观念，但没有疑问的是，这被引来作政治变革的观念在他那里是衍自被重新诠释过的孔门之学的。在“戊戌”前后的他看来，“不忍人之心，仁也，……为万化之海，为一切根，为一切源，一核而成参天之树，一滴而成大海之水。”(24)这“仁”既是万物之本，并因此而使万物相通，显发于人，则“仁为‘相人偶’之义，故贵于能群”。（25）同是以“能群”推及社会治制，荀子崇礼，把“能群”归结于“能分”，因而更多地肯认“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有所称”（26）的等级秩序，康有为却以“仁”释“通”，以“通”释“群”，强调人的“能

《在“境界”与“权利”的错落处(第2页)》