在“境界”与“权利”的错落处

群”的博爱本质和人在“群”中应有的“独立平等”的地位。所以他说：“推己及人，乃孔子立教之本；与民同之，自主平等，乃孔子立治之本。”（27）“立教”与“立治”的相贯，把儒家道德“境界”上的“推己及人”同近代“权利”意味上的“自由平等”关联了起来，这是托始“孔子改制”而重新解释过的儒学对“人权”观念的吸纳。然而，“人权”的“权利”向度从自律的道德境界中直接推出终是粗率了些，这使得康有为在“辛亥”前后不再能守住其理致的初衷。
    “戊戌”时代的康有为托始“孔子改制”，从儒学中推衍出“人权”观念，原只是“借经术以文饰其政论”（梁启超）罢了，对“经术”本身的反省乃至损益或可说是机智的，却远不是深刻的。“人权”多系于人对“幸福”价值的追求，所以“戊戌”前后他解释孔教说：“孔子以人情为道”，“普天之下，有生之徒皆以求乐免苦”，“圣人因人情所不能免，……其术不过为人免其苦而已。”（28）然而儒学为“成德之教”，其主要价值取向在于德性的高尚，因此当康有为在“辛亥”时期更大程度地认同传统儒学的本真时，他又说：“今举国滔滔，皆争权利之夫，以此而能为国也，未之闻也。《孟子》开宗，《大学》末章，皆以利为大戒，使孔子、孟子而愚人也则已，使孔子、孟子而稍有知也，则是岂可不深长思也？”（29）对康有为在“戊戌”、“辛亥”间的耐人寻味的变化，当然可以作政治的或社会的乃至人事际遇方面的分析，但至少，其思想的内在逻辑的未必通透——对儒学与“人权”、“境界”与“权利”的扞格不曾自觉省察，也当被了解为这位不同凡响的人物的理趣未能一以贯之的缘由之一。
    同康有为差不多同时代的严复，在“儒学”与“人权”问题的措置上是另一种情形。他在“戊戌”、“辛亥”（以至“五四”）间，从断言“今日之政，非西洋莫与师”（30）到称叹“孔孟之道，真量同天地，泽被寰区”（31）的转变，以典型的方式把儒学与“人权”相扞格的一面对象化了。可以说，严复在“戊戌”时代是相当彻底的“西化”论者，但这“西化”的涵谓又毋宁说是只是今人所说的近代化或现代化。他把近代西方人所以能够做到“去伪存真”、“去私为公”归结于人的“自由”意识的觉醒，并由此为中国“由宗法以进于国家”设想了“以自由为体，以民主为用”（32）的文化方案。在严复那里，从“自由”到“民主”的理路的推绎是这样的：“言自由者，则不可以不明平等，平等而后有自主之权；合自主之权，于以治一群之事者，谓之民主。”（33）此所谓“自主之权”即是“人权”，它是人的“自由”价值在“权利”向度上的认可。“戊戌”时期的严复，对人的自主之权的看重同他对“富”、“强”——以救治中国之贫、弱——所必要的“力”的求取是一致的。“富”、“强”价值一元论使他的“天演”、“进化”理论别具一种刺激民族奋发的魅力，却也使他对人生的德性乃至审美价值有所轻忽，以致一向被尊崇为至圣先师的孔子也被他贬称为“宗法社会之圣人”。“辛亥”之后，尤其是第一次世界大战爆发后，严复从对功利价值的“富强”的追求，转向对系于德性价值的“人心”的关切。这时，德性价值一元论又使他尽弃对“富强”之“力”的向往，返回被视为民族“一线命根”的孔孟之道。“暮年观道，十八、九殆与南海相同，以为吾国旧法断断不可厚非。”（34）严复的这一充满悲情的自白是真诚的，却也是惶惑的。他曾以“富强”为鹄的鼓吹“人权”而放逐了儒学的成德之教，他又以“先王教化之泽”为归依由冷落“富强”而冷落了“人权”。严复是中国近代以来第一个称引“自由”并以此论中西文化的，遗憾的是，“自由”的内（德性之自律）外（权利之自主）向度，在他那里终于未能以贯而不隔的慧识予以整全地开决。
    孙中山是康有为之后又一个在“儒学”与西方近代“人权”意识间寻找契合点的人物，他的所谓“独见而创获者”在于其“三民主义”之“民权主义”。“民权”是相对于“君权”的，这很容易使人联想到近代西方一个演自“人权”学说的命题——“主权在民”。事实上，孙中山确曾如是界说“民权”：“夫民权者，谓政治上之权力完全在民。”（35）但西方近代“人权”学说所认可的究极的价值主体在于每个对于他人、社会、国家有着契约承诺的个人，孙中山的“政治上之权力完全在民”的论断后面被确定的价值主体却更大程度地是所谓“国家”。“民权主义”的创设者一再提起西方政治家所说的“民有”、“民治”、“民享”，因而分外看重“人民”，然而“人民”的抽象化使“个人”在“国家”那里不再有“自由”可言。孙中山说：“在今天，自由这个名词究竟要怎么样应用呢？如果用到个人，就成一片散沙。万不可用到个人上去，要用到国家上去。个人不可太过自由，国家要得完全自由。到了国家能够行动自由，中国便是强盛的国家。要这样做去，便要大家牺牲自由。”（36）在近代西方“人权”学说那里，“国家”的价值要从它对每个“个人”的自由发展的保障作用上去认取的，而在孙中山的“民权主义 ”这里，“个人”的价值则要视其对

“国家”的“强盛”所做的贡献乃至牺牲而定。这诚然是儒学“境界”背景下谋图民族富强的先觉者对近代西方“自由”概念的随机运用，却也标示了“民权主义”之“民权”对近代“人权”学说的悄然乖离。
    在孙中山看来，孔孟告诫治人者“天视自我民视，天听自我民听”，“民为贵，社稷次之，君为轻”，这表明“两千多年前的孔子、孟子便主张民权”，只不过“有其思想而无其制度”罢了。（37）其实，称引孔孟以诠释“民权”，正是民权主义学说的底蕴的自我托出。孔子所谓“君君，臣臣，父父，子子”，虽不必领会为对“君权”的倚重，但其伦理要求所必致的“境界”上的修养，所成全的多在于为君、为父、为子的个人的人格守持与自尊，却并不能在“权利”向度上为不同职分的个人的自由、平等作出贞定。孟子曾谓：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（38）诚然是立于“仁”而由“教”议“政”，但对“诛一夫纣”所作的“未闻弑君”的决绝评断，反倒在“教”的高度上肯定了“君”位（而不拘于某一君主）的神圣。孙中山是否弃“君”位的，他称引孔孟并非简单地重复孔孟，但“民权”之不同于“人权”，却正如“民本”还不就是“民权”。对德性修养和民族本位的倚重，使他理所当然地引述孔孟，而这也恰恰使他的“民权”未能相契于“人权”。
    孙中山认为，“中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的，‘格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下’那一段的话。”（39）这被推崇的儒家“内圣外王”的学说原是政教一体、德法不二的，但看似“教”对“政”的“境界”笼罩的格局却往往落于“政”的既有“权利”规范对修德之“教”的制约或匡限。孟子曾谓：“人有恒言，皆曰天下国家，天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（40）这显然是“外王”出于“内圣”的又一种说法。不过，推天下之本于个人的“内圣”境界，所彰明的价值仍只在修德的向度，它并不在“权利”的意味上为人揭示属于“人权”范畴的“自由”、“平等”的价值。儒学的“外王”是从“内圣”推出来的，但“内圣”的修身功夫只给予既得的“外王”架构以内在生机，从而把这一架构内的“外王”事业尽可能推向极致，却并不更主动地为“外王”架构本身的改变（以求一种更好的架构）提供足够的动力。当代新儒家学者牟宗三说：“以往二千年来，从儒家的传统看外王，外王是内圣的直接延长”，但是，“在以前可以说是如此，在现在则是不够。修身齐家在这个时代，不能直接推出治国平天下；不能由内圣直接推出外王，这就显出现代化的意义”。（41）这是对传统儒学“内圣外王”之规的不无深度的反省，也正可看作是对孙中山引儒学以立“民权”的“民权主义”学说的一种回应和检讨。

    四
    对个人“权利”观念的启迪，也许只是在“五四”主流知识分子那里才以典型的方式影响到中国传统文化意识的变革。与这一启蒙思潮相伴的，是以陈独秀、胡适、鲁迅等为代表的一代“摩罗”式人物对儒学的苛刻而至于偏至的批判。“人权”在被作为一种核心价值引荐给中国

《在“境界”与“权利”的错落处(第3页)》