古代儒家关于‘人’的概念──兼论儒墨之争的一桩公案
十分适切的。外在相似的客观特征，圆颅方趾，二足无毛，不再是判定人的标准。转而人们为了安顿自己在一个可理解的世界中，依着自己的世界观提出了‘人’的文化界说。这种界说的本质，也只是‘人类实践的形式’罢了。
古代中国人又怎么为‘人’在世界中定位？要讨论这个问题，可以通过两个相反的方向搜集相关资料。其一是直接寻找‘人是什么’的肯定陈述；其二则是注意‘什么不是人’的否定陈述。肯定与否定，都同样是为‘人’下定义。不论中外，在定义‘人’的时候，最普遍的是拿人和动物作比较，以凸显人的特质。古代中国也不例外，孟子就曾说杨朱和墨子‘是禽兽也’。为什么孟子这样批评杨墨呢？
二、儒墨之争的一桩公案
〈一〉孟子以禽兽喻杨墨
战国时代，诸子百家灿若群星，竞相争辉。《庄子》〈天下〉谓诸子各得道之一偏；司马谈谓各家皆务为治，‘直所从言之异路，有省不省耳。’（《史记》〈太史公自序〉）由于各家立论各不相同，彼此相互论难之语，乃屡见诸子书中。其中言辞最为严厉者，莫过于孟子以禽兽喻杨墨。
孟子以圣人之徒自任，他说︰‘杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。’（《孟子》〈滕文公下〉）近代学者于此多所议论，因为‘禽兽’一语给人的印象是极度的羞辱。汪中以为墨子‘以兼爱教天下之为人子者，使以孝其亲，而谓之无父，斯已枉矣！’[7]为墨子申冤。沈刚伯认为墨家‘爱无差等，施由亲始’之说与孔子入孝出弟、泛爱众之主张无多大区别，孟子驳斥墨子的真正原因乃因墨子将爱与利连在一起讲。所以沈氏亦以为‘那“无父”的重罪与“禽兽”的恶名确是判刑过重，应予平反。’[8]梅贻宝更以‘墨子是大公无私，舍己为人，只当称颂，怎可批评？’‘说墨子兼爱即是无父，无父即是禽兽，不言而喻的墨子即是禽兽了！这实在不像讨论学术的口气，世间亦断没有这样的论理。’[9]梁启超在民国十年着《墨子学案》中云︰‘说兼爱便是无父，因此兼爱便成了禽兽，这种论理学，不知从那里得来。’[10]一年之后，梁氏在《先秦政治思想史》中又修正以为孟子‘兼爱无父’之断案不为虐。但梁氏犹以兼爱为人类最高理想，只是‘虽善而不可用’。[11]上述诸贤皆肯定墨子兼爱说是崇高的理想，或以为‘虽善而不能用’；或以为兼爱说与儒家泛爱众说无甚区别；而于孟子以? 菔抻髂?蛹?聿宦?＝?宋??由暝┢椒矗?嗍且浴?菔蕖??ゴ康念郝钣糜铮?形ッ献拥庇械你筱蠓绶丁５?敲献优?姥钅??薷肝蘧???乔菔抟病??训乐皇浅岩皇币馄?奈耆瑁俊?菔蕖?淮试诖寺雎缰校?欠窬哂刑厥夂?猓吭蛩坪跻恢北缓雎粤恕?/P>
〈二〉古代儒家所理解的人兽之别
《孟子》书中提到‘禽兽’有五处，其一即上引孟子拒杨墨一段；其二为〈滕文公上〉︰
人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦︰父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
其三为〈离娄下〉︰
君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。....其自反而有仁矣，自反而有礼矣，其横逆犹是也。君子必自反也︰我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰︰‘此亦妄人也已矣，如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？’
其四为〈告子上〉︰
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦画之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？
其五为〈离娄下〉︰
人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。
这五段关于禽兽的材料，透露出相当复杂的消息。至少可以由三个不同的层面分析。首先是分辨人与禽兽的判准。孟子明确地指出，‘无父无君，是禽兽也’。同时孟子以为单是饱食、暖衣、若‘逸居而无教，则近于禽兽’。‘教’的具体内容则是契所教导的人伦体系︰‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。’前者事实上可以包含在后者之中，有父有君之道，即五伦中父子与君臣二伦。而这五种伦常关系，及其具体规范（亲、义、别、序、信），则是人之所以为人的具体内容，也由此分判了人与禽兽。
其次，人与禽兽的分判，既然不完全以生物学的标准为依归，进而树立了文化上的意义，那么在生物学上具有人的形体者，是否绝对称得上‘人’，就有了商榷的余地了。某些人足以当得上人，某些人却近于禽兽，区分的判准仍然是具备五伦与否，而其具体呈现则是君子与小人（庶民）之分。孟子说人与禽兽之别是很细微的，而这些东西是‘庶民去之，君子存之。’同时君子遭横逆时，若自反而仁而礼，又进一步自反得以尽己之力体现仁与礼，则所遭之横逆乃妄人与君子之对立，不知尽仁礼之道的妄人，就好比禽兽一般。
再者，孟子进一步挖掘人之所以为人的特质（仁、礼、五伦，其实三者是一体的）的普遍性基础及其具体实践中的差异。‘虽存乎人者，岂无仁义之心哉？’仁义作为人的特质是先天具足，而普遍存在于每一个生物性的人身上。但是由于后天修养的工夫上的差异，‘其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦
上述三个层面彼此相关，而且也连系到中国古代思想史与社会史上的一些重要课题。超乎生物学层次而选择人的判准，同时也意谓了对人的思想行为设定了一组准则或规范，依此建立了人类生活运作的典范。因为所选择的判准是具体而特殊的，相对的人类生活运作的典范也就不是普遍的。
这样的典范一方面与其他可能的典范不尽相容，另方面也藉着它的定义排除了若干生物性的人，如上所述，某些人不是真正的‘人’，而是近于禽兽的。因此人被区隔成若干个不同的范畴，不同范畴的人之间具有什么样的关连，就具体地影响到了人世秩序的安排。在稍后的讨论中又可发现，定义人的方式，种种不同观念的产生，与既存的人类生活方式又有密不可分的关系（详后）。观念与社会实践之间，不是某一方决定另一方，而是辩证性的相互渗透关系。
这三个层面中的第三层面及其相关问题，将在本文第三节讨论。这一节当中，仅就前两个层面，试图厘清孟子斥墨子为禽兽的深层意义。我们清楚地看到，‘无父’是孟子批判墨子的最主要理由，也就是孟子认为墨子欠缺人的基本条件︰父子之伦，因此斥之为禽兽。于是我们要问的是，在墨子思想中，是否不存在父子之伦？这留待次一小节续论。另一个问题是︰人异于禽兽所独有的是仁、礼或是五伦，那么‘庶民去之，君子存之’当作何解。是否庶民都不具有仁、礼、五伦，因而近于禽兽？‘庶民’、‘君子 《古代儒家关于‘人’的概念──兼论儒墨之争的一桩公案(第2页)》
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古代中国人又怎么为‘人’在世界中定位？要讨论这个问题，可以通过两个相反的方向搜集相关资料。其一是直接寻找‘人是什么’的肯定陈述；其二则是注意‘什么不是人’的否定陈述。肯定与否定，都同样是为‘人’下定义。不论中外，在定义‘人’的时候，最普遍的是拿人和动物作比较，以凸显人的特质。古代中国也不例外，孟子就曾说杨朱和墨子‘是禽兽也’。为什么孟子这样批评杨墨呢？
二、儒墨之争的一桩公案
〈一〉孟子以禽兽喻杨墨
战国时代，诸子百家灿若群星，竞相争辉。《庄子》〈天下〉谓诸子各得道之一偏；司马谈谓各家皆务为治，‘直所从言之异路，有省不省耳。’（《史记》〈太史公自序〉）由于各家立论各不相同，彼此相互论难之语，乃屡见诸子书中。其中言辞最为严厉者，莫过于孟子以禽兽喻杨墨。
孟子以圣人之徒自任，他说︰‘杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。’（《孟子》〈滕文公下〉）近代学者于此多所议论，因为‘禽兽’一语给人的印象是极度的羞辱。汪中以为墨子‘以兼爱教天下之为人子者，使以孝其亲，而谓之无父，斯已枉矣！’[7]为墨子申冤。沈刚伯认为墨家‘爱无差等，施由亲始’之说与孔子入孝出弟、泛爱众之主张无多大区别，孟子驳斥墨子的真正原因乃因墨子将爱与利连在一起讲。所以沈氏亦以为‘那“无父”的重罪与“禽兽”的恶名确是判刑过重，应予平反。’[8]梅贻宝更以‘墨子是大公无私，舍己为人，只当称颂，怎可批评？’‘说墨子兼爱即是无父，无父即是禽兽，不言而喻的墨子即是禽兽了！这实在不像讨论学术的口气，世间亦断没有这样的论理。’[9]梁启超在民国十年着《墨子学案》中云︰‘说兼爱便是无父，因此兼爱便成了禽兽，这种论理学，不知从那里得来。’[10]一年之后，梁氏在《先秦政治思想史》中又修正以为孟子‘兼爱无父’之断案不为虐。但梁氏犹以兼爱为人类最高理想，只是‘虽善而不可用’。[11]上述诸贤皆肯定墨子兼爱说是崇高的理想，或以为‘虽善而不能用’；或以为兼爱说与儒家泛爱众说无甚区别；而于孟子以? 菔抻髂?蛹?聿宦?＝?宋??由暝┢椒矗?嗍且浴?菔蕖??ゴ康念郝钣糜铮?形ッ献拥庇械你筱蠓绶丁５?敲献优?姥钅??薷肝蘧???乔菔抟病??训乐皇浅岩皇币馄?奈耆瑁俊?菔蕖?淮试诖寺雎缰校?欠窬哂刑厥夂?猓吭蛩坪跻恢北缓雎粤恕?/P>
〈二〉古代儒家所理解的人兽之别
《孟子》书中提到‘禽兽’有五处，其一即上引孟子拒杨墨一段；其二为〈滕文公上〉︰
人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦︰父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
其三为〈离娄下〉︰
君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。....其自反而有仁矣，自反而有礼矣，其横逆犹是也。君子必自反也︰我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰︰‘此亦妄人也已矣，如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？’
其四为〈告子上〉︰
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦画之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？
其五为〈离娄下〉︰
人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。
这五段关于禽兽的材料，透露出相当复杂的消息。至少可以由三个不同的层面分析。首先是分辨人与禽兽的判准。孟子明确地指出，‘无父无君，是禽兽也’。同时孟子以为单是饱食、暖衣、若‘逸居而无教，则近于禽兽’。‘教’的具体内容则是契所教导的人伦体系︰‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。’前者事实上可以包含在后者之中，有父有君之道，即五伦中父子与君臣二伦。而这五种伦常关系，及其具体规范（亲、义、别、序、信），则是人之所以为人的具体内容，也由此分判了人与禽兽。
其次，人与禽兽的分判，既然不完全以生物学的标准为依归，进而树立了文化上的意义，那么在生物学上具有人的形体者，是否绝对称得上‘人’，就有了商榷的余地了。某些人足以当得上人，某些人却近于禽兽，区分的判准仍然是具备五伦与否，而其具体呈现则是君子与小人（庶民）之分。孟子说人与禽兽之别是很细微的，而这些东西是‘庶民去之，君子存之。’同时君子遭横逆时，若自反而仁而礼，又进一步自反得以尽己之力体现仁与礼，则所遭之横逆乃妄人与君子之对立，不知尽仁礼之道的妄人，就好比禽兽一般。
再者，孟子进一步挖掘人之所以为人的特质（仁、礼、五伦，其实三者是一体的）的普遍性基础及其具体实践中的差异。‘虽存乎人者，岂无仁义之心哉？’仁义作为人的特质是先天具足，而普遍存在于每一个生物性的人身上。但是由于后天修养的工夫上的差异，‘其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦
而伐之’，‘夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。’
上述三个层面彼此相关，而且也连系到中国古代思想史与社会史上的一些重要课题。超乎生物学层次而选择人的判准，同时也意谓了对人的思想行为设定了一组准则或规范，依此建立了人类生活运作的典范。因为所选择的判准是具体而特殊的，相对的人类生活运作的典范也就不是普遍的。
这样的典范一方面与其他可能的典范不尽相容，另方面也藉着它的定义排除了若干生物性的人，如上所述，某些人不是真正的‘人’，而是近于禽兽的。因此人被区隔成若干个不同的范畴，不同范畴的人之间具有什么样的关连，就具体地影响到了人世秩序的安排。在稍后的讨论中又可发现，定义人的方式，种种不同观念的产生，与既存的人类生活方式又有密不可分的关系（详后）。观念与社会实践之间，不是某一方决定另一方，而是辩证性的相互渗透关系。
这三个层面中的第三层面及其相关问题，将在本文第三节讨论。这一节当中，仅就前两个层面，试图厘清孟子斥墨子为禽兽的深层意义。我们清楚地看到，‘无父’是孟子批判墨子的最主要理由，也就是孟子认为墨子欠缺人的基本条件︰父子之伦，因此斥之为禽兽。于是我们要问的是，在墨子思想中，是否不存在父子之伦？这留待次一小节续论。另一个问题是︰人异于禽兽所独有的是仁、礼或是五伦，那么‘庶民去之，君子存之’当作何解。是否庶民都不具有仁、礼、五伦，因而近于禽兽？‘庶民’、‘君子 《古代儒家关于‘人’的概念──兼论儒墨之争的一桩公案(第2页)》
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