古代儒家关于‘人’的概念──兼论儒墨之争的一桩公案
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Ｂ︰ 曾祖 父 子
因此Ａ、Ｂ分别为昭穆，也因此祖孙同昭穆，父子则异。[22]《礼记》〈曲礼〉︰‘君子抱孙不抱子，此言孙可以为王父尸，子不可以为父尸。’即昭穆制之遗留。
周人在太王时，已明显发展到氏族家长制阶段。武王伐纣时，为了因应东进武装殖民之需要，乃恢复氏族共权制之传统──昭穆制。西周建国百年，东进运动暂告一段落。国家的基本精神由扩张转而为内聚，所以开始建立严格的宗法制。[23]昭穆制适应氏族共权的阶段，因为此制只论世之长幼；不论胄之亲疏，凡同一世代者，大致具有相当之地位，所以可以运用的‘人才库’较广。宗法制则适应氏族家长制的阶段，至此阶段，氏族中的若肘干家族取得较高的权势地位，因此必须划分本家族与其他家族的区别，开始讲究胄之亲疏，凡离家族中轴线愈远者，则离权力核心愈远。家族的凸出发展，转而破坏了旧有的氏族制传统。因此春秋以降，活跃在中国历史舞台上的主角，由家族取代了氏族。[24]由于周初曾因应东进武装殖民之需要，恢复了近百年的氏族共权传统的昭穆制，因而昭穆制的痕迹直到严格宗法制时期还有若干遗留。
亲属结构是社会组织中重要的一环，尤其在古代以亲缘为主的社会中，更占有举足轻重的地位。不同的亲属结构，决定了不同的权力结构，一个人的身分、地位、财产，泰半决定于其在亲属结构中的位置。譬如《仪礼》〈丧服传〉中，以大功为同居共财的界限。大功以内的亲戚，同居共财，共同分享家中的一切权利，也分担义务。小功以外的亲戚则不具有这样的权利。[25]孟子以异姓之卿三谏不听则去国，同姓之卿谏君不听则可易其位（《孟子》〈万章下〉）也是因为君权不是国君一人独享，乃是其家族成员共享，故而有此差别。《礼记》〈月令〉中载，社稷之祭品，由所属诸侯共同负担。宗庙之祭品，则唯同姓诸侯可以贡纳。都是亲属结构决定权力结构的典型例证。
厘清了昭穆式与宗法式两种亲属结构及其基本分别后，再看看陶希圣如何将二本与殷商连结起来。陶氏以为商族除了男女分工之外，还有男子本身的分工与老幼的分工。老幼的分工产生世代的分别，而男女分工与世代分工交错的结果，则产生了李亚农所谓的亚血族群婚。初期同一世代之男子在同一区域居住，女子亦同。下一世代的分子对于上一世代的分子无分别而通称为父或母，对于再上一世代的分子通称为祖或妣。商族中只有世代的分画而没有家族的组织，这种现象在卜辞中很普遍，充分表现商族只讲世之长幼而不论胄之亲疏。[26]
杜正胜先生引述陶氏对《尚书》〈高宗肜日〉中‘典祀无丰于昵’的解释。昵通祢，即文考之庙，‘自己父亲的祭祀不得比伯叔父丰盛。’这正可与上述商族的亲属结构相印证。
在氏族共权传统的昭穆式亲属结构，子对父并无特别亲近的关系，自己的生身父亲和氏族中父辈的成员并无差别。同样的，父之于子亦然。于是陶氏与杜正胜先生以为墨子的兼爱说当出自具有那种亲属结构的族群。尤其墨者夷之章以一本、二本分别儒墨，夷之又自言‘爱无差等’，更彰显了这样的对比。至于《淮南子》〈要略〉说墨子‘背周道而用夏政’，除了可以质文相救说理解外，在《墨子》书中能找到的证据除了〈
只有在宗法社会中，才可能有亲属之间厚葬，而不同亲属则依其亲疏远近，决定其丧服之轻重与丧期之久暂。《墨子》〈非儒〉批判儒家‘亲亲有术［杀］，尊贤有等’之说，以为︰
其礼曰︰丧父母三年，妻后子三年，伯父叔父弟兄庶子其［期］，戚族人五月。若以亲疏为岁月之数，则亲者多而疏者少矣，是妻后子与父同也。若以尊卑为岁月数，则是尊其妻子与父母同，而亲伯父宗兄而卑［如庶］子也。
卑子即庶子，亲伯父宗兄而卑子，即亲伯父宗兄如庶子。墨子从另一种亲属结构出发，对儒家的丧服制度自然不以为然。他不能理解何以在儒家丧服制中；妻后子与父母同服三年，而庶子之地位竟与伯父宗兄同。若以行辈世代的眼光看，这些都是不合理的。
墨子对儒家久丧之说的另一个批评是︰
上士之操丧也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年，若法若言、行若道，使王公大人行此则必不能蚤朝 .... 百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可胜计也。此其为败男女之交多矣 .... 今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。（《墨子》〈节葬下〉）
墨子以为久丧必影响正常作息，不利为政。《礼记》〈曾子问〉云︰‘夏后氏三年之丧，既殡而致事；殷人既葬而致事。’孔颍达正义引皇氏曰︰‘夏后氏尚质，孝子丧亲恍惚，君事不敢久留，故既殡致事。殷人渐文，恩亲弥深，故既葬致事。周人极文，悲哀至甚，故卒哭致事。’夏、殷是否有三年之丧？致事之期是否确如上述？已难查考。然周族以外的其他族群，通常丧期较短则当无疑义。在一个典型昭穆式亲属结构的氏族社会中，人不独亲其亲，不独子其子，没有个一本的家族中轴线，故同世代者亲疏同，因此也不可能发展出厚葬制度。
前节讨论古代儒家‘人兽之别’的观念时，曾引述《仪礼》〈丧服〉中禽兽、野人、都邑之士、大夫及学士等四个等级的划分。我以为《仪礼》此文当出自某种城邦的典范。贵族与国人可能是同一族群（在此脉络中即周族），只因身分的差别，故有尊祖与尊祢之别。禽兽知母而不知父，固不论矣。关键在‘野人曰，父母何算［尊］焉’如何解释。此处所指的野人的亲属结构中，父母（或父）并不占特别重要的地位。这与前述昭穆式的亲属结构形态极为类似。不论此处的野人是否是殷人，通常野人是周代东进殖民时的‘原住民’或被征服民族。他们在城外聚居，基本上仍维系许多旧俗。也许在《仪礼》此段写成时，仍有许多野人是以昭穆式的亲属结构为主，未为周族同化。而这样的亲属结构，与上文所推测墨家思想渊源的亲属结构是同一类型。相对而言，国人与贵族同类，野人则近于禽兽（以周人立场而言）。也许孟子所谓‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’可以在这个脉络下得到新的解释。也因此，墨子虽然也讲‘义’，也重人伦关系，但不‘尊祢’，所以孟子说他无父，并直斥之为禽兽。
〈五〉、小结
儒墨之争是思想史上的大问题，‘兼爱无父’与‘一本二本’之别是其中极重要的课题。历来论者多矣，但是少有从社会史角度讨论的。而少数由社会史角度之论著，又纠缠于统治者与被统治者、贵族与贱人、革命与反革命、儒与侠等问题之中，诸说亦难自圆其说。而自孟子以禽兽喻墨子之后，或随孟子而批墨，或因而忽视墨家，或为墨子申冤。其实若检讨‘禽兽’一词在先秦诸子语言中的意含，并厘清孟子与墨子对此一词的不同理解，或许就能比较平心静气地看待这场论辩。
《古代儒家关于‘人’的概念──兼论儒墨之争的一桩公案(第5页)》
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Ｂ︰ 曾祖 父 子
因此Ａ、Ｂ分别为昭穆，也因此祖孙同昭穆，父子则异。[22]《礼记》〈曲礼〉︰‘君子抱孙不抱子，此言孙可以为王父尸，子不可以为父尸。’即昭穆制之遗留。
周人在太王时，已明显发展到氏族家长制阶段。武王伐纣时，为了因应东进武装殖民之需要，乃恢复氏族共权制之传统──昭穆制。西周建国百年，东进运动暂告一段落。国家的基本精神由扩张转而为内聚，所以开始建立严格的宗法制。[23]昭穆制适应氏族共权的阶段，因为此制只论世之长幼；不论胄之亲疏，凡同一世代者，大致具有相当之地位，所以可以运用的‘人才库’较广。宗法制则适应氏族家长制的阶段，至此阶段，氏族中的若肘干家族取得较高的权势地位，因此必须划分本家族与其他家族的区别，开始讲究胄之亲疏，凡离家族中轴线愈远者，则离权力核心愈远。家族的凸出发展，转而破坏了旧有的氏族制传统。因此春秋以降，活跃在中国历史舞台上的主角，由家族取代了氏族。[24]由于周初曾因应东进武装殖民之需要，恢复了近百年的氏族共权传统的昭穆制，因而昭穆制的痕迹直到严格宗法制时期还有若干遗留。
亲属结构是社会组织中重要的一环，尤其在古代以亲缘为主的社会中，更占有举足轻重的地位。不同的亲属结构，决定了不同的权力结构，一个人的身分、地位、财产，泰半决定于其在亲属结构中的位置。譬如《仪礼》〈丧服传〉中，以大功为同居共财的界限。大功以内的亲戚，同居共财，共同分享家中的一切权利，也分担义务。小功以外的亲戚则不具有这样的权利。[25]孟子以异姓之卿三谏不听则去国，同姓之卿谏君不听则可易其位（《孟子》〈万章下〉）也是因为君权不是国君一人独享，乃是其家族成员共享，故而有此差别。《礼记》〈月令〉中载，社稷之祭品，由所属诸侯共同负担。宗庙之祭品，则唯同姓诸侯可以贡纳。都是亲属结构决定权力结构的典型例证。
厘清了昭穆式与宗法式两种亲属结构及其基本分别后，再看看陶希圣如何将二本与殷商连结起来。陶氏以为商族除了男女分工之外，还有男子本身的分工与老幼的分工。老幼的分工产生世代的分别，而男女分工与世代分工交错的结果，则产生了李亚农所谓的亚血族群婚。初期同一世代之男子在同一区域居住，女子亦同。下一世代的分子对于上一世代的分子无分别而通称为父或母，对于再上一世代的分子通称为祖或妣。商族中只有世代的分画而没有家族的组织，这种现象在卜辞中很普遍，充分表现商族只讲世之长幼而不论胄之亲疏。[26]
杜正胜先生引述陶氏对《尚书》〈高宗肜日〉中‘典祀无丰于昵’的解释。昵通祢，即文考之庙，‘自己父亲的祭祀不得比伯叔父丰盛。’这正可与上述商族的亲属结构相印证。
在氏族共权传统的昭穆式亲属结构，子对父并无特别亲近的关系，自己的生身父亲和氏族中父辈的成员并无差别。同样的，父之于子亦然。于是陶氏与杜正胜先生以为墨子的兼爱说当出自具有那种亲属结构的族群。尤其墨者夷之章以一本、二本分别儒墨，夷之又自言‘爱无差等’，更彰显了这样的对比。至于《淮南子》〈要略〉说墨子‘背周道而用夏政’，除了可以质文相救说理解外，在《墨子》书中能找到的证据除了〈
非儒〉中‘法夏’一词外，大概就只有间接地从墨子多次称道大禹来推求。究竟夏道如何？夏族的亲属结构如何？文献及考古资料都很有限，不足为征。因此墨子是用夏政还是殷道，或许暂时难有定论。但是若不看死殷、夏二字，只以亲属结构而论，则大致可得以下结论︰儒家思想出自周族宗法社会，其亲属结构为严格宗法制。墨家则可能出自周族以外的其他族群，其亲属结构为昭穆式。
只有在宗法社会中，才可能有亲属之间厚葬，而不同亲属则依其亲疏远近，决定其丧服之轻重与丧期之久暂。《墨子》〈非儒〉批判儒家‘亲亲有术［杀］，尊贤有等’之说，以为︰
其礼曰︰丧父母三年，妻后子三年，伯父叔父弟兄庶子其［期］，戚族人五月。若以亲疏为岁月之数，则亲者多而疏者少矣，是妻后子与父同也。若以尊卑为岁月数，则是尊其妻子与父母同，而亲伯父宗兄而卑［如庶］子也。
卑子即庶子，亲伯父宗兄而卑子，即亲伯父宗兄如庶子。墨子从另一种亲属结构出发，对儒家的丧服制度自然不以为然。他不能理解何以在儒家丧服制中；妻后子与父母同服三年，而庶子之地位竟与伯父宗兄同。若以行辈世代的眼光看，这些都是不合理的。
墨子对儒家久丧之说的另一个批评是︰
上士之操丧也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年，若法若言、行若道，使王公大人行此则必不能蚤朝 .... 百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可胜计也。此其为败男女之交多矣 .... 今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。（《墨子》〈节葬下〉）
墨子以为久丧必影响正常作息，不利为政。《礼记》〈曾子问〉云︰‘夏后氏三年之丧，既殡而致事；殷人既葬而致事。’孔颍达正义引皇氏曰︰‘夏后氏尚质，孝子丧亲恍惚，君事不敢久留，故既殡致事。殷人渐文，恩亲弥深，故既葬致事。周人极文，悲哀至甚，故卒哭致事。’夏、殷是否有三年之丧？致事之期是否确如上述？已难查考。然周族以外的其他族群，通常丧期较短则当无疑义。在一个典型昭穆式亲属结构的氏族社会中，人不独亲其亲，不独子其子，没有个一本的家族中轴线，故同世代者亲疏同，因此也不可能发展出厚葬制度。
前节讨论古代儒家‘人兽之别’的观念时，曾引述《仪礼》〈丧服〉中禽兽、野人、都邑之士、大夫及学士等四个等级的划分。我以为《仪礼》此文当出自某种城邦的典范。贵族与国人可能是同一族群（在此脉络中即周族），只因身分的差别，故有尊祖与尊祢之别。禽兽知母而不知父，固不论矣。关键在‘野人曰，父母何算［尊］焉’如何解释。此处所指的野人的亲属结构中，父母（或父）并不占特别重要的地位。这与前述昭穆式的亲属结构形态极为类似。不论此处的野人是否是殷人，通常野人是周代东进殖民时的‘原住民’或被征服民族。他们在城外聚居，基本上仍维系许多旧俗。也许在《仪礼》此段写成时，仍有许多野人是以昭穆式的亲属结构为主，未为周族同化。而这样的亲属结构，与上文所推测墨家思想渊源的亲属结构是同一类型。相对而言，国人与贵族同类，野人则近于禽兽（以周人立场而言）。也许孟子所谓‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’可以在这个脉络下得到新的解释。也因此，墨子虽然也讲‘义’，也重人伦关系，但不‘尊祢’，所以孟子说他无父，并直斥之为禽兽。
〈五〉、小结
儒墨之争是思想史上的大问题，‘兼爱无父’与‘一本二本’之别是其中极重要的课题。历来论者多矣，但是少有从社会史角度讨论的。而少数由社会史角度之论著，又纠缠于统治者与被统治者、贵族与贱人、革命与反革命、儒与侠等问题之中，诸说亦难自圆其说。而自孟子以禽兽喻墨子之后，或随孟子而批墨，或因而忽视墨家，或为墨子申冤。其实若检讨‘禽兽’一词在先秦诸子语言中的意含，并厘清孟子与墨子对此一词的不同理解，或许就能比较平心静气地看待这场论辩。
《古代儒家关于‘人’的概念──兼论儒墨之争的一桩公案(第5页)》
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