古代儒家关于‘人’的概念──兼论儒墨之争的一桩公案
; 简单地说，封建时代的‘国家’分为三个阶层，一是联系于宗庙的贵族（大夫及学士），二是联系于社稷的国人（都邑之士），三是提供劳役的野人。国人也提供劳役，也耕种，但是所负担的方式与野人不同，除了孟子所说的‘九一而助’和‘什一使自赋’外，《周礼》〈地官?乡大夫〉亦云︰
以岁时登其夫家之众寡，辨其可任者。国中自七尺以及六十，野自六尺以及六十有五，皆征之。其舍者，国中贵者、贤者、能者、服公事者、老者、疾者，皆舍。
国人和野人服劳役的年限不同，而贵族、服公事者及国人中的老疾者免役。
相对于贵族，国人、野人都是被统治者。国人虽不能参与贵族宗庙，不能分享高层的统治权力，但仍具有部分的参政权，又高于野人一等。《孟子》〈滕文公上〉︰
有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰︰或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。
这是孟子的社会分工论。他先简单地分为劳心者（治人、食于人）和劳力者（治于人、食人）两橛。当然，君子（贵族）是劳心者，小人（国人与野人）则是劳力者。何以劳心者可以治人？因为他们具备处理公共事务的专业知识与能力。孟子的学生彭更质疑︰‘士无事而食，不可也。’孟子回答︰
子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布；子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子。子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉！（《滕文公下》）
士为仁义，而不为农织工匠之事，因为他们具有那样的专业知能所以可以治人。《荀子》〈富国〉︰‘君子以德，小人以役’。〈解蔽〉︰
农精于田而不可以为田师，贾精于市而不可以为市师，工精于器而不可以为器师；有人也，不能此三技而可使治三官；曰︰精于道者也。
田师、市师、工师是领导者，作为领导者必须要专业的领导知能，也就是要‘精于道’。这种知能与其他所有职业技能都不相同，而拥有这种知能是有德君子的专利。
奥本海默(F.Oppenheimer)分析原始封建国家中统治者的阶级理论，与先秦封建社会君子小人，劳心劳力，治人治于人，食于人食人之分的理论颇可互为发明。奥本海默以为这种阶级理论最重要的特征是‘贵族的夸耀’和对下层劳工的轻蔑。同时，贵族既轻视经济手段，又轻视使用经济手段的农民，所以他们便坦白地依靠政治手段。[30]孟荀的社会分工论，不只是将‘近于禽兽’的野人（庶民）作为被统治的劳力者。甚至在真正合乎文化判准的‘人’当中，也区分贵族（君子、大夫及学士）和国人（都邑之士）两个范畴，后者仍是劳力的被统治者。虽然孟荀都强调人民的重要性，论述必以人民为主体，孟子甚至还有民贵君轻之说。但是事实上他们只是把人民看成待牧的羔羊，人民只是被照料的对象，不具有自我管理的能力。这种牧民心态虽然是在民本的基础上立论，但是人民终究不具有独立自主的尊严。
虽然孟荀都具有牧民心态，但是他们都为此僵化的社会层级打开了流通的管道。孟子‘人皆可以为尧舜’与荀子‘涂之人可以为禹’的成圣理论，事实上已正视庶民小人也有成圣成贤的可能。只要发扬心中善端，积礼义，不仅可以由‘近于禽兽’成为真正的‘人’，更有成圣的可能。当然阶级身分也因此是具有弹性的。《荀子》〈儒效〉云︰‘我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰︰其惟学乎！’〈王制〉亦云︰‘虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归为庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。’礼义是分判人兽的标准，这种文化的标准和生物的标准不同，生物的标准是不可能更动的，而文化的标准则可能因人本身气质之变化，或者‘人’成了‘禽兽’；或者‘禽兽’成了‘人’。人的文化界说，就异文化者而言，是一种排他、不平等的态度；就该文化中人而言，却以为只要努力，近于禽兽的人也有成为‘真正的人’的一天。其实只是通过一套人为标准的运作，将某些人降为禽兽，再提供他们恢复成为‘人’的机会而已。
值得注意的是︰孟荀虽然都认可社会流动（或‘人’与‘禽兽’之流动）的可能性，然而在构造政治社会秩序时，仍然是君子小人二分，仍然是牧民心态。从历史情境看，他们的构想有其合理性，因为当时一般庶民确实不具有一定程度的知识水平。但是这些观念一旦脱离了时空脉络，为后世所袭用，也许就会产生不合理的现象了。
四、余论
古代儒家关于人的概念，可以有许多不同的观察角度，也只有综合各个角度整体而观察，才可能得到完整的面貌。但是这么做牵涉太多，工程太大，不是一篇文章，甚至一本书所能处理的。本文以孟子斥墨子为禽兽作为切入点，主要的观察面在于古代儒家如何分判人与禽兽？判准是什么？而这样的判准在生物性的人当中画分了那些范畴？各个范畴之间的关系又是什么？这样的理念落实在具体的历史实践上，又造成什么影响？至于讨论人的概念，绝不可略过的其他几项重要课题︰人的具体内容是什么（人性论问题）？人的根源是什么（是天还是上帝）？人与他物的关联如何？人与人的关联如何？在本文的讨论中，不得不暂时舍弃。
从本文的讨论得知，古代儒家认为人的最重要特质，是儒家所生活及认同的那套人伦秩序。同时他们认为这项足以分判人与禽兽的标准是具有普同性的（理义是人心之所同然；‘虽存乎人者，岂无仁义之心哉？’）因而他们不承认其他的人伦秩序的正当性。凡是异于其自认是普遍而必然的人伦秩序者，便斥之为禽兽。
人伦秩序不只是一套外在的行为规范而已，当一套秩序出现时，代表的更是秩序背后的一套世界观，以及与其世界观相配合的伦理学、社会学、政治学、宇宙论....等庞大而繁复的生活世界。因此两种不同的秩序在时空上即使近若比邻，在精神上也许是遥不可及的。尤其当某些秩序的持有者，自认为代表普遍、必然而且永恒的真理时，秩序与秩序间便构成了敌对的关系。譬如有些人就称另一些人是禽兽。一群人认为另一群人是禽兽，他们也有种种对待方式可供选择以建立彼此的关系。也许是以暴力消灭对方；也许是以和平方式‘教化’对方。不管是暴力也罢，和平也罢，同样都是一种征服的行动，也依旧是一种敌对的关系。
人的文化界说在生物性的人之中画分了若干范畴，也在各个范畴之间形成了敌对的关系。孟子说杨墨是禽兽，是一种敌对；君子告诉小人，我是劳心者，你是劳力者，是一种敌对；甚至圣人作为‘先知先觉’者，相对于‘后知后觉’的凡人，也是一种敌对。在具体的历史实践中，人的各个范畴的关联方式，决定了历史进展的主要方向。
儒家的礼义人伦，是一种安排人际关系的特定模式。它规范了君臣、父子、夫妇、长幼、朋友的各种身分及其相对待的方
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以岁时登其夫家之众寡，辨其可任者。国中自七尺以及六十，野自六尺以及六十有五，皆征之。其舍者，国中贵者、贤者、能者、服公事者、老者、疾者，皆舍。
国人和野人服劳役的年限不同，而贵族、服公事者及国人中的老疾者免役。
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相对于贵族，国人、野人都是被统治者。国人虽不能参与贵族宗庙，不能分享高层的统治权力，但仍具有部分的参政权，又高于野人一等。《孟子》〈滕文公上〉︰
有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰︰或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。
这是孟子的社会分工论。他先简单地分为劳心者（治人、食于人）和劳力者（治于人、食人）两橛。当然，君子（贵族）是劳心者，小人（国人与野人）则是劳力者。何以劳心者可以治人？因为他们具备处理公共事务的专业知识与能力。孟子的学生彭更质疑︰‘士无事而食，不可也。’孟子回答︰
子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布；子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子。子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉！（《滕文公下》）
士为仁义，而不为农织工匠之事，因为他们具有那样的专业知能所以可以治人。《荀子》〈富国〉︰‘君子以德，小人以役’。〈解蔽〉︰
农精于田而不可以为田师，贾精于市而不可以为市师，工精于器而不可以为器师；有人也，不能此三技而可使治三官；曰︰精于道者也。
田师、市师、工师是领导者，作为领导者必须要专业的领导知能，也就是要‘精于道’。这种知能与其他所有职业技能都不相同，而拥有这种知能是有德君子的专利。
奥本海默(F.Oppenheimer)分析原始封建国家中统治者的阶级理论，与先秦封建社会君子小人，劳心劳力，治人治于人，食于人食人之分的理论颇可互为发明。奥本海默以为这种阶级理论最重要的特征是‘贵族的夸耀’和对下层劳工的轻蔑。同时，贵族既轻视经济手段，又轻视使用经济手段的农民，所以他们便坦白地依靠政治手段。[30]孟荀的社会分工论，不只是将‘近于禽兽’的野人（庶民）作为被统治的劳力者。甚至在真正合乎文化判准的‘人’当中，也区分贵族（君子、大夫及学士）和国人（都邑之士）两个范畴，后者仍是劳力的被统治者。虽然孟荀都强调人民的重要性，论述必以人民为主体，孟子甚至还有民贵君轻之说。但是事实上他们只是把人民看成待牧的羔羊，人民只是被照料的对象，不具有自我管理的能力。这种牧民心态虽然是在民本的基础上立论，但是人民终究不具有独立自主的尊严。
虽然孟荀都具有牧民心态，但是他们都为此僵化的社会层级打开了流通的管道。孟子‘人皆可以为尧舜’与荀子‘涂之人可以为禹’的成圣理论，事实上已正视庶民小人也有成圣成贤的可能。只要发扬心中善端，积礼义，不仅可以由‘近于禽兽’成为真正的‘人’，更有成圣的可能。当然阶级身分也因此是具有弹性的。《荀子》〈儒效〉云︰‘我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰︰其惟学乎！’〈王制〉亦云︰‘虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归为庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。’礼义是分判人兽的标准，这种文化的标准和生物的标准不同，生物的标准是不可能更动的，而文化的标准则可能因人本身气质之变化，或者‘人’成了‘禽兽’；或者‘禽兽’成了‘人’。人的文化界说，就异文化者而言，是一种排他、不平等的态度；就该文化中人而言，却以为只要努力，近于禽兽的人也有成为‘真正的人’的一天。其实只是通过一套人为标准的运作，将某些人降为禽兽，再提供他们恢复成为‘人’的机会而已。
值得注意的是︰孟荀虽然都认可社会流动（或‘人’与‘禽兽’之流动）的可能性，然而在构造政治社会秩序时，仍然是君子小人二分，仍然是牧民心态。从历史情境看，他们的构想有其合理性，因为当时一般庶民确实不具有一定程度的知识水平。但是这些观念一旦脱离了时空脉络，为后世所袭用，也许就会产生不合理的现象了。
四、余论
古代儒家关于人的概念，可以有许多不同的观察角度，也只有综合各个角度整体而观察，才可能得到完整的面貌。但是这么做牵涉太多，工程太大，不是一篇文章，甚至一本书所能处理的。本文以孟子斥墨子为禽兽作为切入点，主要的观察面在于古代儒家如何分判人与禽兽？判准是什么？而这样的判准在生物性的人当中画分了那些范畴？各个范畴之间的关系又是什么？这样的理念落实在具体的历史实践上，又造成什么影响？至于讨论人的概念，绝不可略过的其他几项重要课题︰人的具体内容是什么（人性论问题）？人的根源是什么（是天还是上帝）？人与他物的关联如何？人与人的关联如何？在本文的讨论中，不得不暂时舍弃。
从本文的讨论得知，古代儒家认为人的最重要特质，是儒家所生活及认同的那套人伦秩序。同时他们认为这项足以分判人与禽兽的标准是具有普同性的（理义是人心之所同然；‘虽存乎人者，岂无仁义之心哉？’）因而他们不承认其他的人伦秩序的正当性。凡是异于其自认是普遍而必然的人伦秩序者，便斥之为禽兽。
人伦秩序不只是一套外在的行为规范而已，当一套秩序出现时，代表的更是秩序背后的一套世界观，以及与其世界观相配合的伦理学、社会学、政治学、宇宙论....等庞大而繁复的生活世界。因此两种不同的秩序在时空上即使近若比邻，在精神上也许是遥不可及的。尤其当某些秩序的持有者，自认为代表普遍、必然而且永恒的真理时，秩序与秩序间便构成了敌对的关系。譬如有些人就称另一些人是禽兽。一群人认为另一群人是禽兽，他们也有种种对待方式可供选择以建立彼此的关系。也许是以暴力消灭对方；也许是以和平方式‘教化’对方。不管是暴力也罢，和平也罢，同样都是一种征服的行动，也依旧是一种敌对的关系。
人的文化界说在生物性的人之中画分了若干范畴，也在各个范畴之间形成了敌对的关系。孟子说杨墨是禽兽，是一种敌对；君子告诉小人，我是劳心者，你是劳力者，是一种敌对；甚至圣人作为‘先知先觉’者，相对于‘后知后觉’的凡人，也是一种敌对。在具体的历史实践中，人的各个范畴的关联方式，决定了历史进展的主要方向。
儒家的礼义人伦，是一种安排人际关系的特定模式。它规范了君臣、父子、夫妇、长幼、朋友的各种身分及其相对待的方
式，同时也在人群中划分了圣人、君子、国人 《古代儒家关于‘人’的概念──兼论儒墨之争的一桩公案(第8页)》
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