古代儒家关于‘人’的概念──兼论儒墨之争的一桩公案
古代儒家关于‘人’的概念──兼论儒墨之争的一桩公案
发布时间： 2003-9-8 作者：王健文
一、引论︰分类的意义与人的文化界说
二、儒墨之争的一桩公案
〈一〉孟子以禽兽喻杨墨
〈二〉古代儒家所理解的人兽之别
〈三〉墨子思想中的‘义’与人兽之别
〈四〉墨者夷之章一本二本说别解
〈五〉小结
三、人的文化界说及其相关问题
〈一〉人的文化界说
〈二〉文化界说的人性论基础
〈三〉合理人伦秩序的具体实践
四、余论
一、引论︰分类的意义与人的文化界说
当我们要就某一特定范畴给予明确的定义时，有两个必要且相互依存的条件︰一方面要将该范畴与其他范畴区隔开来；另一方面要确认该范畴本身的基本内容。譬如要定义Ａ，非Ａ同时也因画分Ａ的界限被定义出来了；同时Ａ的必要条件a1a2....an也必须明确地认定。当人对他所见、所感受、所想像的世界进行理解时，他必须把理解的对象概念化与范畴化，也就是，他必须将众多的对象分别界定为若干范畴，并建立各个范畴之间的关联，使整个世界井然有序。然后，他才真正生活在一个可以理解的世界里。[1]
概念化与范畴化事实上就是分类。理论上分类的方式是无穷尽的，因为不同的分类标准，导致不同的分类方式与结果，也带来了不同的世界观。举个例子，依我们所熟习的现代生物学分类，老虎是哺乳类，蝴蝶是昆虫。如果有一天我们听说老虎和蝴蝶是同类，那可能意谓着老虎身上的斑纹与某些蝴蝶翅膀上的花纹很类似。所选择的标准不同，所看到的世界也就相异。现代人或许以自己的文明成就自许，以为古时候原始人思想单纯，不能掌握较复杂的事象。事实上这往往是因为分类标准不同而带来的误解。例如玻利维亚高原上的艾马拉印弟安人，对茄属植物可以区分出两百五十多个品种；又如占星草药学区分出七种与行星联系的植物，十二种与黄道十二宫联系的草类，和三十六种分配给炼金术和占星术的植物。[2]这些恐怕不是现代文明人能轻易了解的。
我们必须承认，在过去的时代当中，存在着许多我们陌生的世界观，只有先抛开自己的成见，才能比较平实地理解历史。《逸周书》〈时训〉严整地将一年画分为二十四节气七十二物候，自立春之日起，每隔五天有一物候，若物候不依正常时令来到，人世则相应而起灾异。如︰
立春之日，东风解冻；又五日，蛰虫始振；又五日、鱼上冰。风不解冻，号令不行；蛰虫不振，阴气奸阳；鱼不上冰，甲胄私藏。惊蛰之日，獭祭鱼；又五日，鸿雁来；又五日，草木萌动。獭不祭鱼，国多盗贼；鸿雁不来，远人不服；草木不萌动，果蔬不熟。
一个现代读者，乍看之下似乎难以理解这种种物候与灾异的关联如何对应？朱右曾的注作了很好的诠译与整理︰
凡言此者，人君政失则气候乖，天事恒象着以示警，使修省焉。奸，犯也。阳不胜阴，故不振。鱼有鳞，甲胄之象。凡此灾祥之应有三︰蛰虫不振，阴奸阳，义也。鸿雁不来，远人不服，象也。草木不萌动，果蔬不熟，类也。
蛰虫冬伏而春出，冬季阴气极盛而阳气极衰，至立春之日，阳气渐盛，蛰虫乃应之而振。若蛰虫不振，必是阴气奸阳。鱼鳞为甲胄之象，鱼不上冰，即潜伏冰下水中，相应于人间，则为甲胄私藏。鸿雁为候鸟，秋去南方避寒，立春飞回北方。鸿雁者，亦远人之象，鸿雁不来，相应于人世乃远人不服。草木、果蔬类同，草木不萌动则果蔬不熟。〈时训〉中的物候与灾异一一对应，自成一套细密而合理的解释体系。朱右曾归纳的‘义、象、类’，其实就是前面所说的分类标准。当我们知道在〈时训〉作者的理解中，东风与号令同类，鱼与甲胄同类，鸿雁与远人同类，就比较容易了解那套解释体系的理论基础了。
〈时训〉中的对应关系，除了建立在作者的分类方式外，还运用了‘同类相动’的基本原则上，但那与本文主题无关，兹不论。分类与命名（定义、界说）如前所述，是同一现象的不同表达方式。什么样的物是人，在生物学上也许没什么疑义，但在社会学或哲学上，却成了一项重大的课题。许多思想家热衷于为人下定义，而且多数是以其定义将人从动物之中提升起来。有人说人是唯一有语言的动物，有人说人是会思想的动物，或者以意识、宗教意识、符号、理性、政治、意志....等概念来区分人与禽兽，而每一种分判人兽的标准，事实上与提出该项标准的人之整体思想是密切相关的。譬如卢梭(J.-J. Rousseau)说︰‘在一切动物之中，区别人的主要特点的，与其说是人的悟性，不如说是人的自由主动者的资格。’[3]马克思(K.Marx)则以为‘可以根据意识、宗教或随便的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所需要的生活资料的时候......他们就开始把自己和动物区别开来。’[4]‘动物不对什么东西发生“关系”，而且根本没有“关系”。对于动物说来，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，意识一开始就是社会的产物。’[5]在卢梭，社会契约论是他最主要的学说，而社会契约论最重要的关键之一，在于人的自由主动参与的条件，只有基于自由意志订立的社会契约，才可能组成合理正当的社会。因此卢梭强调人之作为自由主动者的特质。马克思关怀的重点则与卢梭不同，人的生产及生产关系，才是马克思学说的主要出发点之一。因此马克思也依着自己的思想体系，界定了人和动物的分别。
如上所述，人之所以为人，在生物学上的定义比较明确（也不百分之百明确，如︰种族歧视的白人承不承认有色人种是人？一般肢体五官健全的人，承不承认天生畸形的人是人？恐怕还有问题），但是在文化的界说上，却有百花齐放的现象。同时由于生物学上的人未必与文化界说中的人完全相应（如︰以语言定义人之于哑子；以生产定义人之于无生产能
命名法的秩序并不依赖事物或事件之间外在的相似之处；不同的物体，只要它们的功能意蕴相同，也就是说，只要它们在人类的活动与目的秩序中占据相同或至少相似的位置，它们就往往具有同一个名称，归在同一个概念之下。 .... 神话制作形式所反映的，不是事物的客观特征，而是人类实践的形式。[6]
这段文字对命名概念的深层分析，用来了解人如何为‘人’立界说也是 《古代儒家关于‘人’的概念──兼论儒墨之争的一桩公案》
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发布时间： 2003-9-8 作者：王健文
一、引论︰分类的意义与人的文化界说
二、儒墨之争的一桩公案
〈一〉孟子以禽兽喻杨墨
〈二〉古代儒家所理解的人兽之别
〈三〉墨子思想中的‘义’与人兽之别
〈四〉墨者夷之章一本二本说别解
〈五〉小结
三、人的文化界说及其相关问题
〈一〉人的文化界说
〈二〉文化界说的人性论基础
〈三〉合理人伦秩序的具体实践
四、余论
一、引论︰分类的意义与人的文化界说
当我们要就某一特定范畴给予明确的定义时，有两个必要且相互依存的条件︰一方面要将该范畴与其他范畴区隔开来；另一方面要确认该范畴本身的基本内容。譬如要定义Ａ，非Ａ同时也因画分Ａ的界限被定义出来了；同时Ａ的必要条件a1a2....an也必须明确地认定。当人对他所见、所感受、所想像的世界进行理解时，他必须把理解的对象概念化与范畴化，也就是，他必须将众多的对象分别界定为若干范畴，并建立各个范畴之间的关联，使整个世界井然有序。然后，他才真正生活在一个可以理解的世界里。[1]
概念化与范畴化事实上就是分类。理论上分类的方式是无穷尽的，因为不同的分类标准，导致不同的分类方式与结果，也带来了不同的世界观。举个例子，依我们所熟习的现代生物学分类，老虎是哺乳类，蝴蝶是昆虫。如果有一天我们听说老虎和蝴蝶是同类，那可能意谓着老虎身上的斑纹与某些蝴蝶翅膀上的花纹很类似。所选择的标准不同，所看到的世界也就相异。现代人或许以自己的文明成就自许，以为古时候原始人思想单纯，不能掌握较复杂的事象。事实上这往往是因为分类标准不同而带来的误解。例如玻利维亚高原上的艾马拉印弟安人，对茄属植物可以区分出两百五十多个品种；又如占星草药学区分出七种与行星联系的植物，十二种与黄道十二宫联系的草类，和三十六种分配给炼金术和占星术的植物。[2]这些恐怕不是现代文明人能轻易了解的。
我们必须承认，在过去的时代当中，存在着许多我们陌生的世界观，只有先抛开自己的成见，才能比较平实地理解历史。《逸周书》〈时训〉严整地将一年画分为二十四节气七十二物候，自立春之日起，每隔五天有一物候，若物候不依正常时令来到，人世则相应而起灾异。如︰
立春之日，东风解冻；又五日，蛰虫始振；又五日、鱼上冰。风不解冻，号令不行；蛰虫不振，阴气奸阳；鱼不上冰，甲胄私藏。惊蛰之日，獭祭鱼；又五日，鸿雁来；又五日，草木萌动。獭不祭鱼，国多盗贼；鸿雁不来，远人不服；草木不萌动，果蔬不熟。
一个现代读者，乍看之下似乎难以理解这种种物候与灾异的关联如何对应？朱右曾的注作了很好的诠译与整理︰
凡言此者，人君政失则气候乖，天事恒象着以示警，使修省焉。奸，犯也。阳不胜阴，故不振。鱼有鳞，甲胄之象。凡此灾祥之应有三︰蛰虫不振，阴奸阳，义也。鸿雁不来，远人不服，象也。草木不萌动，果蔬不熟，类也。
蛰虫冬伏而春出，冬季阴气极盛而阳气极衰，至立春之日，阳气渐盛，蛰虫乃应之而振。若蛰虫不振，必是阴气奸阳。鱼鳞为甲胄之象，鱼不上冰，即潜伏冰下水中，相应于人间，则为甲胄私藏。鸿雁为候鸟，秋去南方避寒，立春飞回北方。鸿雁者，亦远人之象，鸿雁不来，相应于人世乃远人不服。草木、果蔬类同，草木不萌动则果蔬不熟。〈时训〉中的物候与灾异一一对应，自成一套细密而合理的解释体系。朱右曾归纳的‘义、象、类’，其实就是前面所说的分类标准。当我们知道在〈时训〉作者的理解中，东风与号令同类，鱼与甲胄同类，鸿雁与远人同类，就比较容易了解那套解释体系的理论基础了。
〈时训〉中的对应关系，除了建立在作者的分类方式外，还运用了‘同类相动’的基本原则上，但那与本文主题无关，兹不论。分类与命名（定义、界说）如前所述，是同一现象的不同表达方式。什么样的物是人，在生物学上也许没什么疑义，但在社会学或哲学上，却成了一项重大的课题。许多思想家热衷于为人下定义，而且多数是以其定义将人从动物之中提升起来。有人说人是唯一有语言的动物，有人说人是会思想的动物，或者以意识、宗教意识、符号、理性、政治、意志....等概念来区分人与禽兽，而每一种分判人兽的标准，事实上与提出该项标准的人之整体思想是密切相关的。譬如卢梭(J.-J. Rousseau)说︰‘在一切动物之中，区别人的主要特点的，与其说是人的悟性，不如说是人的自由主动者的资格。’[3]马克思(K.Marx)则以为‘可以根据意识、宗教或随便的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所需要的生活资料的时候......他们就开始把自己和动物区别开来。’[4]‘动物不对什么东西发生“关系”，而且根本没有“关系”。对于动物说来，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，意识一开始就是社会的产物。’[5]在卢梭，社会契约论是他最主要的学说，而社会契约论最重要的关键之一，在于人的自由主动参与的条件，只有基于自由意志订立的社会契约，才可能组成合理正当的社会。因此卢梭强调人之作为自由主动者的特质。马克思关怀的重点则与卢梭不同，人的生产及生产关系，才是马克思学说的主要出发点之一。因此马克思也依着自己的思想体系，界定了人和动物的分别。
如上所述，人之所以为人，在生物学上的定义比较明确（也不百分之百明确，如︰种族歧视的白人承不承认有色人种是人？一般肢体五官健全的人，承不承认天生畸形的人是人？恐怕还有问题），但是在文化的界说上，却有百花齐放的现象。同时由于生物学上的人未必与文化界说中的人完全相应（如︰以语言定义人之于哑子；以生产定义人之于无生产能
力者），因此就可能产生有些人不是‘人’的现象。卡西尔(Ernst Cassirer)说︰
命名法的秩序并不依赖事物或事件之间外在的相似之处；不同的物体，只要它们的功能意蕴相同，也就是说，只要它们在人类的活动与目的秩序中占据相同或至少相似的位置，它们就往往具有同一个名称，归在同一个概念之下。 .... 神话制作形式所反映的，不是事物的客观特征，而是人类实践的形式。[6]
这段文字对命名概念的深层分析，用来了解人如何为‘人’立界说也是 《古代儒家关于‘人’的概念──兼论儒墨之争的一桩公案》
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