孟子的“仁义内在”说

    心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《告子上》）

    “义”是“理”，是“心之所同然者”，是普遍的道德理性，肯定心具有理义也即肯定人具有内在的道德观念，判断是非善恶的道德标准，由“义之端”的羞恶之心到“心之所同然者”的“理义”，即是孟子对义的基本规定，义即代表了这一由情及理的发展过程。不仅如此，孟子还将义看作具体的行为规范，提出“义，人路也”的命题。路指道路，引申为准则、规范，这里孟子用形象的语言把义作为行为规范、处事准则的内含揭示出来。这样，义既是内在根据又是外在准则，通过义，主体和客体、内和外被统一起来。因此，孟子常常仁、义并举，把仁、义联系在一起：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《公孙丑上》）“仁，人心也；义，人路也。”（《万章上》）“居恶在，仁是也；路恶在，义是也，居仁由义，大人之事备矣。”（《告子上》）从孟子的论述来看，这里的仁、义显然是一种从属关系，而不是并列关系。在孟子看来，仁是人心，义是人路，有人心知道，方可行路；仁是安宅，义是正路，有安宅归居，行路才有必要。这样仁、义均内在于心，成为道德实践的内在原则和根据。就仁是“人心”、是最高的概念而言，仁可以说包含了义；就义是具体的行为准则和规范而言，仁又生发出义。因此，“ 居仁由义”实际表达的是一种道德自律的思想。康德认为，自律的一个意义就是作为实践理性的意志自我立法，换言之，道德法则源于道德主体自身。他将实践理性的第三条原则概括为：“个个有理性者的意志都是颁定普遍律的意志。”并说“根据这个法则，一切与意志是颁定普遍律者这个观念不相容的行为格准都要排除掉。所以意志不特要服从规律，并且因为一定要认意志自己为颁定这个规律而服从，意志也只为这个理由，才服从这个规律”（2）。孟子把义看作来自道德主体心（仁），把道德实践看作服从主体的法则自身，无疑具有意志自我立法的特征。当然，孟子的“居仁由义”和康德的意志自律也有很大不同，被康德看作道德主体的实践理性是排斥情感的。康德认为意志自律必须来自理性自身的立法原则，感性法则不仅不可能是自律的原则，相反，它是地地道道的他律原则。而孟子的主体心（仁）虽排斥情欲，但不排斥情感（道德情感），相反，它本身就是道德理性与道德情感的混合体，是情理；另外，孟子的义主要指君臣、父子间的孝悌忠信，这和康德适用于一切有理性者的“单纯普遍的立法形式”也有很大区别。我们把孟子和康德相比较，只是想说明孟子在自己的哲学传统内，通过道德自律论证了“仁义内在”，否定了“仁内义外 ”，建立起新的思想体系。

    （三）

    与“仁义内在”说相应，孟子常常使用“仁义”一范畴。《孟子》一书中“仁义”一词共出现二十四次，（其中“仁义忠信”、“仁义理智 ”不包括在内。）成为孟子的一个重要概念。需要指出的是，仁义一词并不始于孟子，据张岱年先生的考证，在孟子之前，墨子已使用仁义一词了。如《墨子·尚同下》的“中情将欲为仁义”，《非攻下》的“今欲为仁义”。另外，《老子》十八章“大道废，有仁义”，《庄子·齐物论》“仁义之端，是非之涂”，也都使用了仁义一词。从这些情况看，仁义似乎是当时人们常用的辞语。按照古代语言单字词在前，复合词在后的原则，在一定时期，以前曾单独出现的单字词如仁、义，被组合成一个新的复合词，如仁义，并被较为普遍地使用，应该说是正常的现象。这样看来，孟子的仁义似乎也没有特殊意义。但问题是，人们开始使用仁义概念时，并不关心它的确切内容。就前面所举的例子而论，《墨子》、《老子》、《庄子》等都没有对仁、义的关系作具体的说明和论证，二者在它们那里只是形式的联系，而缺乏理论的自觉。孟子的仁义则不同，它建立在对仁、义关系的理解和认识之上，是伴随着“居仁由义”、“仁义内在”的思想而提出来的，因而具有不同于以往的意义。张岱年先生说：“仁是孟子所宣扬的最高道德原则，而孟子道德学说的核心则是仁义。”（3）这种观点代表了学术界的一种普遍的看法。我们认为，孟子的思想的核心应当是仁，尤其是“仁，人心也”意义上的仁（广义的仁）。孟子把仁义礼智统一于心，又以心言仁，只有仁才能反映他思想的本质。综观《孟子》一书，仁义一词主要有下面三种意义：（一）指抽象的思想、学术、原则、法则等。如“齐人无以仁义与王言者，岂以仁义为不美乎？”（《公孙丑下》）齐人不把仁义这种思想或学说告诉大王，难道是因为仁义这种思想或学说不好吗？这里的“仁义”即是指思想、学说。孟子还常常把仁义与利对举：“去利，怀仁义以相接则王。”（《告子下》）这里的仁义指道德原则，它和孔子义利之辩中的义是接近的。（二）指意志的法则、准则。曰：“何谓尚志？曰：仁义而已矣。”（《尽心上》）仁义是意志遵循的法则。（三）指道德实践的内在根据。“由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）仁义是道德实践的内在根源而非外在形式。从以上内容来看，仁义无论在作用和内容上都没有超出仁，因此，把仁看作孟子思想的核心可能更合适。

    孟子提出“仁义内在”说，总结了子思的“仁内义外”说，完成儒学思想理论上的一次深刻转变，而促使这一转变的关键人物则是告子。以往学者谈到“仁内义外”说，总是要将它看作告子的专利，认为孟子既然批判过告子，那么，思孟学派自然不会与“仁内义外”说有什么关系。这一看法显然有简单化的嫌疑，未必符合历史的实际，只要考察一下孟子与告子的辩论，就可以发现它并不成立。

    告子曰：“……仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。……吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”（《告子上》）

    值得注意的是，告子提出“仁内义外”的主张后，孟子接着问“何以谓仁内义外也”？“仁内义外”说在战国时期非常流行，郭店简以及《墨子》、《管子》等著作中都有所反映，几乎形成了一个思潮，孟子自然不会不知道。只不过孟子注意到，当时学者往往在“仁内义外”的命题下表达各自的思想，赋予其不同的含义，所以要求告子首先回答他是如何理解“仁内义外”说的。从孟子的问话来看，当时主张“仁内义外”说的显然不只告子一个人，告子的看法不过是当时“仁内义外”说中的一种。孟子对告子的批判，起初也只是对“仁内义外”说一种具体理解的批判，而不是一般的批判。根据拙文《孟子“四端”说的形成及其理论意义》的分析，孟子在与告子辩论时，作为其思想主要内容的“四端”说尚没有形成，故在辩论中多有舛误。但可能正是这一辩论启发了孟子，促使其“四端”说的形成，并提出“仁义内在”说，这时他也由对告子的具体批判转向对“仁内义外”说的根本否定。

    注释：

    1、参阅拙文《简帛〈五行〉新探——兼论〈五行〉在思想史上的地位》。

    2、康德：《道德形上学探本》，第45～46页，商务印书馆版。着重号为原文所加。

    3、张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，第64页，中国社会科学出版社1987年版。